Arbeitsteilung, Rassismus, Populärkultur
von Martin Seeliger
2.6.2024

50 Cent

[aus: »Pop. Kultur und Kritik«, Heft 18, Frühling 2021, S. 93-96]

Die kapitalistische Produktionsweise zeichnet sich durch das Prinzip (formal) freier Lohnarbeit aus. Jeder (und mittlerweile auch jede) darf prinzipiell alle (oder zumindest eine Menge) Qualifikationen erlangen und danach die entsprechenden Tätigkeiten ausüben. Mit dem Patriarchat, der Klassenherrschaft und dem (Post-)Kolonialismus strukturieren die tatsächliche gesellschaftliche Arbeitsteilung jedoch drei Momente sozialer Ordnungsbildung, die dieser liberalen Auffassung entgegenstehen: Geschlechterverhältnisse beschränken den Arbeitsmarktzugang von Frauen (und teilweise auch von Männern). Das Privateigentum an Produktionsmitteln macht Erwerbstätige abhängig von den Allokationsentscheidungen ihrer Besitzer. Die (post-)koloniale Ordnung des Weltsystems gliedert nicht nur die grenzüberschreitenden Wertschöpfungsprozesse globaler Produktionsnetzwerke, sondern verursacht durch die von ihr hervorgebrachte Armut, durch Krieg und Naturzerstörung internationale (Arbeits-)Migration im weltumspannenden Maßstab. ›(Post-)Kolonialismus‹ als Begriff verweist darauf, dass koloniale Abhängigkeiten der Vergangenheit die Sozialstrukturen der Gegenwart – wie etwa in der internationalen Arbeitsteilung, aber auch in den alltagsweltlichen Denkweisen und Praktiken – weiterhin prägen, obwohl sie formal als (weitgehend) abgeschafft gelten.

Die konkrete Ausprägung (post-)kolonialer Herrschaftsverhältnisse nimmt in der sozialen Praxis rassistische Züge an. ›Rassismus‹ bezeichnet den Umstand, dass Menschen auf Grund bestimmter äußerlicher Merkmale bestimmte typische Eigenschaften und Fähigkeiten zugeschrieben werden. Mit biologischen Dispositionen haben entsprechende Äußerlichkeiten jedoch gar nichts oder zumindest wenig zu tun. Mittlerweile sind sogar viele Verfechter der Neuen Rechten dazu übergegangen, ihre rassistische Weltsicht nicht mehr bloß mit vermeintlichen biologisch-anatomischen Dispositionen zu begründen. Stattdessen proklamieren sie eine Unvereinbarkeit unterschiedlicher kultureller Prägungen.

Von strukturellem Rassismus kann gesprochen werden, wenn entsprechend rassistische Vorstellungen nicht (nur) die unmittelbar zwischenmenschliche Beziehung, sondern das Verhältnis zwischen großen gesellschaftlichen Einheiten strukturieren. Einem entsprechenden Muster unterliegt die Vorstellung, dass es sich bei den Ländern des Globalen Nordens um ›zivilisierte‹ Sozialverbünde handelt, während die Staaten des Globalen Südens als Verwalter einer vormodernen Kultur erscheinen. Niedrige Arbeits-, Sozial- und Umweltstandards, ein geringes Wohlstandsniveau und daraus folgende Demokratiedefizite treten auch heute in vielen Ländern des Globalen Südens oder im östlichen Teil der Europäischen Union als Konsequenz einer kapitalistischen Entwicklungslogik auf, die der Peripherie historisch eine Rolle als Absatzmarkt, Rohstofflieferantin und Anbieterin billiger Arbeitskraft zugewiesen hat.

Zur (post-)kolonialen Struktur des globalen Wirtschaftssystems tritt eine zweite Form rassistischer Segregation des Arbeitsmarktes im Feld der (nationalen) Tarifpolitik. Dass diese von Land zu Land unterschiedliche Ausprägungen annimmt, führt – gemeinsam mit anderen Ursachen – zu einer beständigen Arbeitskräftemobilität. Einer Prekarisierung von Arbeit und Erwerb, die im Sommer 2020 in der deutschen Spargel- und Fleischwirtschaft wegen der Corona-Lage öffentlichkeitswirksam zutage trat, können Gewerkschaften kaum wirkungsvoll begegnen. Die Organisierung von Wanderarbeitern stellt aus unterschiedlichen Gründen – Sprachbarrieren, kulturelle Unterschiede, mangelnde Ressourcen und eine Fokussierung auf die heimische Kernklientel oder schlichtweg mangelnde Bereitschaft auf Seiten der Neuankömmlinge – eine häufig nicht zu bewältigende Herausforderung dar.

Eine dritte Ebene rassistischer Strukturierung des Erwerbslebens findet sich schließlich in der konkreten Interaktion. Diese kann von Diskriminierungen im Umgang – etwa die rassistische Äußerung eines Schiedsrichters gegenüber einem Fußballer Paris St. Germains (worauf die Mannschaft sich weigerte, weiter am Spiel teilzunehmen) – bis hin zu Mustern rassistischer Arbeitsorganisation reichen.

Eine bemerkenswerte Ambivalenz weisen in diesem Zusammenhang personalpolitische Maßnahmen und Marketingstrategien auf, die das Label ›Diversity‹ tragen. Mit dem Anspruch, Differenzen zwischen unterschiedlichen Wirtschaftssubjekten nicht nur anzuerkennen, sondern auch wertzuschätzen, geht die Gefahr einher, entsprechende Unterschiede zu essentialisieren. Eine Anerkennung von Differenz aufgrund ihrer Marktgängigkeit – wie etwa im Falle eines italienischen Kellners, der so einen lustigen Akzent hat und auch nicht einschreitet, wenn die Kinder mal etwas lauter spielen und unter dem Tisch hindurchkrabbeln – birgt die Gefahr, dass abweichende Ausprägungen nach demselben Muster als defizitär angesehen werden, sollten sie dem Prinzip der Mehrwertschöpfung widersprechen.

Um die soziale Konstruktion rassistischer Muster der Arbeitsorganisation vollständig abbilden zu können, ist die symbolische Ordnung der kulturellen Repräsentationen von zentraler Bedeutung. Der wichtigste Ort, an dem Gesellschaften (bzw. ihre Mitglieder) sich selbst beobachten, ihre soziale Ordnung plausibilisieren und/oder in Frage stellen, ist die Populärkultur. Der Zusammenhang von Rasse und Klasse als Ausdruck des (post-)kolonialen Kapitalismus wird in ihr auf kritische, affirmative, verherrlichende oder sonst irgendeine Weise thematisiert.

Die wohl einflussreichste Kritik, die am Zusammenhang von Klassenherrschaft und Rassismus in der deutschen Populärkultur vorgebracht worden ist, findet sich im Hip-Hop, besonders beim Gangsta-Rap, in dem das von sozialer Ungleichheit, Kriminalität und Stigmatisierung geprägte Dasein oftmals migrantischer Bevölkerungsteile in der Großstadt thematisiert wird. Genau wie die Geschichte der Hip-Hop-Kultur im Allgemeinen mit der gegenwärtigen Randständigkeit der schwarzen Bevölkerung bereits die weltsystemische Historizität der Zwangsmigration in die Sklaverei spiegelt, erzählen viele deutsche Gangsta-Rapper – wie etwa Massiv oder Xatar – ebenfalls Geschichten von einer Flucht aus den Ländern des Globalen Südens. Auch die Erfahrungen öffentlicher Stigmatisierung, die junge Männer mit Migrationshintergrund nicht erst seit dem Krisendiskurs um die Berliner Rütli-Schule im Bildungs- und Erwerbssystem machen, thematisieren Gangsta-Rapper in ihren Songs immer wieder – etwa wenn der Berliner Rapper Megaloh im Song seine Tätigkeit im Logistik-Sektor beschreibt.

Eine wesentliche Crux dieser Darstellungen besteht jedoch darin, dass sie – der (aufmerksamkeits-)ökonomischen Vermarktungslogik der Kulturindustrie folgend – genau diejenigen Klassifikationssysteme bedienen, die rassistische Deutungsmuster in die Wissensbestände der alltäglichen Lebenswelt spätmoderner Gesellschaften des Globalen Nordens überführen. Neben vielen Besonderheiten des Gangsta-Rap – etwa die machistische Verherrlichung des Konkurrenzprinzips – ist hier ganz allgemein von Bedeutung, dass diese Aufmerksamkeitserfolge in erster Linie im Bereich der (unterhaltenden) Kultur erzielt werden. Die gelegentliche Anerkennung, die in diesem Bereich erzielt wird, trägt oftmals nicht zur Beseitigung rassistischer Vorurteile bei, sondern ergeht genau in diesem Sinne: als Annäherung an das ›Exotische‹, die man sich kulturell vermittelt gönnt, ohne dass dies irgendeine Auswirkung auf Verteilung von Macht und Ressourcen außerhalb der medialen Sphäre hätte. Die gerade 2020 oft vorgetragenen Forderungen nach höherer ›Repräsentation‹ sind deshalb zwiespältig, wenn sie sich auf Werke der Popkultur beziehen.

Ein nicht unwichtiger, weil oft starke Aufmerksamkeit auf sich ziehender Nebeneffekt dieser Form von Arbeitsteilung besteht darin, dass teilweise durchgesetzte Repräsentation in dieser Sphäre bei den dort Erfolgreichen typischerweise zu keiner (weiteren) Form der Solidarisierung führt. Charity und ›gute Worte‹ bilden zumeist schon ihren Höhepunkt. Dass es einige dort ›schaffen konnten‹, dient für die Erfolgreichen im Regelfall als Beleg für die Möglichkeiten aller und zugleich als Beweis für die fehlende Kraft der allermeisten, die im Gegensatz zu der des Erfolgsmenschen steht.

Ein aktuelles Musterbeispiel dafür ist in den USA der Rapper 50 Cent. Seit seinem passend betitelten Debütalbum »Get Rich Or Die Tryinʼ« (2003) stehen bis heute über 30 Millionen verkaufte Tonträger zu Buche. Obwohl er zwischenzeitlich Insolvenz beantragen musste (»Wall Street Journal«, 13.7.2015), scheint er ökonomisch erfolgreich zu sein; zumindest konnte er über die Jahre seine Einnahmen aus dem Entertainmentbereich nutzen, um neben der Gründung von Filmproduktionsfirmen in anderen Geschäftsfeldern tätig zu werden, etwa Spirituosen (ein in Holland hergestellter Wodka), Kopfhörer und Unterwäsche. Dass er sich zumindest weltanschaulich noch auf finanzieller Höhe befindet, dokumentierte er während des Wahlkampfes im Oktober 2020, als er einen Vorschlag des Präsidentschaftskandidaten Biden, der für Leute, die jährlich über 400.000 Dollar verdienen, einen Steuersatz von bis zu 62 % vorsah, mit den Worten kommentierte: »I donʼt care Trump doesnʼt like black people 62 % are you out of ya fucking mind« (@50cent, 19.10.2020). Und in einem weiteren Tweet eingängiger formuliert: »Yeah, i donʼt want to be 20cent« (@50cent, 20.10.2020). Als die Sorge etwas nachließ, teilte er immerhin noch zur anderen Seite aus. »Fu*k Donald Trump, I never liked him« (@50cent, 25.10.2020).

Die Unterstützung gemeinschaftlicher Vorhaben nimmt 50 Cent lieber auf philanthropische Weise als durch Steuerabgaben an den Staat vor. Von den Umsätzen beim Verkauf eines Energydrinks sollten in der ersten Hälfte der 2010er Jahre afrikanischen Kindern Gratismahlzeiten spendiert werden, so der publicityträchtige Plan. Eine Schulmahlzeit kostete nach Auskunft der UNO, die für die Organisation verantwortlich ist, höchstens 25 Cent. »Forbes« (27.3.2013) bilanzierte daraufhin: »SK Energy shots retail for $2.49-$2.95, and some experts have suggested that margins approaching 50 % are possible in the category.« Das Business-Magazin fügte (wahrscheinlich unfreiwillig vieldeutig) an: »That leaves more than enough room for contributions to the U.N. while still making heady profits – and to set an example for other companies to follow.« Der Vorbildcharakter muss jedoch bestritten werden, allein schon, weil der Absatz sich nicht wie erhofft entwickelte und die Produktion rasch eingestellt wurde. Als Beispiel taugt es aber sehr wohl. Auf diese Art und Weise konnte Hip-Hop sogar ein hoch einprägsames Sinnbild für jene Strukturen der Arbeitsteilung liefern, die national wie international wirksam sind.

Die kapitalistische Produktionsweise zeichnet sich durch das Prinzip (formal) freier Lohnarbeit aus. Jeder (und mittlerweile auch jede) darf prinzipiell alle (oder zumindest eine Menge) Qualifikationen erlangen und danach die entsprechenden Tätigkeiten ausüben. Mit dem Patriarchat, der Klassenherrschaft und dem (Post-)Kolonialismus strukturieren die tatsächliche gesellschaftliche Arbeitsteilung jedoch drei Momente sozialer Ordnungsbildung, die dieser liberalen Auffassung entgegenstehen: Geschlechterverhältnisse beschränken den Arbeitsmarktzugang von Frauen (und teilweise auch von Männern). Das Privateigentum an Produktionsmitteln macht Erwerbstätige abhängig von den Allokationsentscheidungen ihrer Besitzer. Die (post-)koloniale Ordnung des Weltsystems gliedert nicht nur die grenzüberschreitenden Wertschöpfungsprozesse globaler Produktionsnetzwerke, sondern verursacht durch die von ihr hervorgebrachte Armut, durch Krieg und Naturzerstörung internationale (Arbeits-)Migration im weltumspannenden Maßstab. ›(Post-)Kolonialismus‹ als Begriff verweist darauf, dass koloniale Abhängigkeiten der Vergangenheit die Sozialstrukturen der Gegenwart – wie etwa in der internationalen Arbeitsteilung, aber auch in den alltagsweltlichen Denkweisen und Praktiken – weiterhin prägen, obwohl sie formal als (weitgehend) abgeschafft gelten.

Die konkrete Ausprägung (post-)kolonialer Herrschaftsverhältnisse nimmt in der sozialen Praxis rassistische Züge an. ›Rassismus‹ bezeichnet den Umstand, dass Menschen auf Grund bestimmter äußerlicher Merkmale bestimmte typische Eigenschaften und Fähigkeiten zugeschrieben werden. Mit biologischen Dispositionen haben entsprechende Äußerlichkeiten jedoch gar nichts oder zumindest wenig zu tun. Mittlerweile sind sogar viele Verfechter der Neuen Rechten dazu übergegangen, ihre rassistische Weltsicht nicht mehr bloß mit vermeintlichen biologisch-anatomischen Dispositionen zu begründen. Stattdessen proklamieren sie eine Unvereinbarkeit unterschiedlicher kultureller Prägungen.

Von strukturellem Rassismus kann gesprochen werden, wenn entsprechend rassistische Vorstellungen nicht (nur) die unmittelbar zwischenmenschliche Beziehung, sondern das Verhältnis zwischen großen gesellschaftlichen Einheiten strukturieren. Einem entsprechenden Muster unterliegt die Vorstellung, dass es sich bei den Ländern des Globalen Nordens um ›zivilisierte‹ Sozialverbünde handelt, während die Staaten des Globalen Südens als Verwalter einer vormodernen Kultur erscheinen. Niedrige Arbeits-, Sozial- und Umweltstandards, ein geringes Wohlstandsniveau und daraus folgende Demokratiedefizite treten auch heute in vielen Ländern des Globalen Südens oder im östlichen Teil der Europäischen Union als Konsequenz einer kapitalistischen Entwicklungslogik auf, die der Peripherie historisch eine Rolle als Absatzmarkt, Rohstofflieferantin und Anbieterin billiger Arbeitskraft zugewiesen hat.

Zur (post-)kolonialen Struktur des globalen Wirtschaftssystems tritt eine zweite Form rassistischer Segregation des Arbeitsmarktes im Feld der (nationalen) Tarifpolitik. Dass diese von Land zu Land unterschiedliche Ausprägungen annimmt, führt – gemeinsam mit anderen Ursachen – zu einer beständigen Arbeitskräftemobilität. Einer Prekarisierung von Arbeit und Erwerb, die im Sommer 2020 in der deutschen Spargel- und Fleischwirtschaft wegen der Corona-Lage öffentlichkeitswirksam zutage trat, können Gewerkschaften kaum wirkungsvoll begegnen. Die Organisierung von Wanderarbeitern stellt aus unterschiedlichen Gründen – Sprachbarrieren, kulturelle Unterschiede, mangelnde Ressourcen und eine Fokussierung auf die heimische Kernklientel oder schlichtweg mangelnde Bereitschaft auf Seiten der Neuankömmlinge – eine häufig nicht zu bewältigende Herausforderung dar.

Eine dritte Ebene rassistischer Strukturierung des Erwerbslebens findet sich schließlich in der konkreten Interaktion. Diese kann von Diskriminierungen im Umgang – etwa die rassistische Äußerung eines Schiedsrichters gegenüber einem Fußballer Paris St. Germains (worauf die Mannschaft sich weigerte, weiter am Spiel teilzunehmen) – bis hin zu Mustern rassistischer Arbeitsorganisation reichen.

Eine bemerkenswerte Ambivalenz weisen in diesem Zusammenhang personalpolitische Maßnahmen und Marketingstrategien auf, die das Label ›Diversity‹ tragen. Mit dem Anspruch, Differenzen zwischen unterschiedlichen Wirtschaftssubjekten nicht nur anzuerkennen, sondern auch wertzuschätzen, geht die Gefahr einher, entsprechende Unterschiede zu essentialisieren. Eine Anerkennung von Differenz aufgrund ihrer Marktgängigkeit – wie etwa im Falle eines italienischen Kellners, der so einen lustigen Akzent hat und auch nicht einschreitet, wenn die Kinder mal etwas lauter spielen und unter dem Tisch hindurchkrabbeln – birgt die Gefahr, dass abweichende Ausprägungen nach demselben Muster als defizitär angesehen werden, sollten sie dem Prinzip der Mehrwertschöpfung widersprechen.

Um die soziale Konstruktion rassistischer Muster der Arbeitsorganisation vollständig abbilden zu können, ist die symbolische Ordnung der kulturellen Repräsentationen von zentraler Bedeutung. Der wichtigste Ort, an dem Gesellschaften (bzw. ihre Mitglieder) sich selbst beobachten, ihre soziale Ordnung plausibilisieren und/oder in Frage stellen, ist die Populärkultur. Der Zusammenhang von Rasse und Klasse als Ausdruck des (post-)kolonialen Kapitalismus wird in ihr auf kritische, affirmative, verherrlichende oder sonst irgendeine Weise thematisiert.

Die wohl einflussreichste Kritik, die am Zusammenhang von Klassenherrschaft und Rassismus in der deutschen Populärkultur vorgebracht worden ist, findet sich im Hip-Hop, besonders beim Gangsta-Rap, in dem das von sozialer Ungleichheit, Kriminalität und Stigmatisierung geprägte Dasein oftmals migrantischer Bevölkerungsteile in der Großstadt thematisiert wird. Genau wie die Geschichte der Hip-Hop-Kultur im Allgemeinen mit der gegenwärtigen Randständigkeit der schwarzen Bevölkerung bereits die weltsystemische Historizität der Zwangsmigration in die Sklaverei spiegelt, erzählen viele deutsche Gangsta-Rapper – wie etwa Massiv oder Xatar – ebenfalls Geschichten von einer Flucht aus den Ländern des Globalen Südens. Auch die Erfahrungen öffentlicher Stigmatisierung, die junge Männer mit Migrationshintergrund nicht erst seit dem Krisendiskurs um die Berliner Rütli-Schule im Bildungs- und Erwerbssystem machen, thematisieren Gangsta-Rapper in ihren Songs immer wieder – etwa wenn der Berliner Rapper Megaloh im Song seine Tätigkeit im Logistik-Sektor beschreibt.

Eine wesentliche Crux dieser Darstellungen besteht jedoch darin, dass sie – der (aufmerksamkeits-)ökonomischen Vermarktungslogik der Kulturindustrie folgend – genau diejenigen Klassifikationssysteme bedienen, die rassistische Deutungsmuster in die Wissensbestände der alltäglichen Lebenswelt spätmoderner Gesellschaften des Globalen Nordens überführen. Neben vielen Besonderheiten des Gangsta-Rap – etwa die machistische Verherrlichung des Konkurrenzprinzips – ist hier ganz allgemein von Bedeutung, dass diese Aufmerksamkeitserfolge in erster Linie im Bereich der (unterhaltenden) Kultur erzielt werden. Die gelegentliche Anerkennung, die in diesem Bereich erzielt wird, trägt oftmals nicht zur Beseitigung rassistischer Vorurteile bei, sondern ergeht genau in diesem Sinne: als Annäherung an das ›Exotische‹, die man sich kulturell vermittelt gönnt, ohne dass dies irgendeine Auswirkung auf Verteilung von Macht und Ressourcen außerhalb der medialen Sphäre hätte. Die gerade 2020 oft vorgetragenen Forderungen nach höherer ›Repräsentation‹ sind deshalb zwiespältig, wenn sie sich auf Werke der Popkultur beziehen.

Ein nicht unwichtiger, weil oft starke Aufmerksamkeit auf sich ziehender Nebeneffekt dieser Form von Arbeitsteilung besteht darin, dass teilweise durchgesetzte Repräsentation in dieser Sphäre bei den dort Erfolgreichen typischerweise zu keiner (weiteren) Form der Solidarisierung führt. Charity und ›gute Worte‹ bilden zumeist schon ihren Höhepunkt. Dass es einige dort ›schaffen konnten‹, dient für die Erfolgreichen im Regelfall als Beleg für die Möglichkeiten aller und zugleich als Beweis für die fehlende Kraft der allermeisten, die im Gegensatz zu der des Erfolgsmenschen steht.

Ein aktuelles Musterbeispiel dafür ist in den USA der Rapper 50 Cent. Seit seinem passend betitelten Debütalbum »Get Rich Or Die Tryinʼ« (2003) stehen bis heute über 30 Millionen verkaufte Tonträger zu Buche. Obwohl er zwischenzeitlich Insolvenz beantragen musste (»Wall Street Journal«, 13.7.2015), scheint er ökonomisch erfolgreich zu sein; zumindest konnte er über die Jahre seine Einnahmen aus dem Entertainmentbereich nutzen, um neben der Gründung von Filmproduktionsfirmen in anderen Geschäftsfeldern tätig zu werden, etwa Spirituosen (ein in Holland hergestellter Wodka), Kopfhörer und Unterwäsche. Dass er sich zumindest weltanschaulich noch auf finanzieller Höhe befindet, dokumentierte er während des Wahlkampfes im Oktober 2020, als er einen Vorschlag des Präsidentschaftskandidaten Biden, der für Leute, die jährlich über 400.000 Dollar verdienen, einen Steuersatz von bis zu 62 % vorsah, mit den Worten kommentierte: »I donʼt care Trump doesnʼt like black people 62 % are you out of ya fucking mind« (@50cent, 19.10.2020). Und in einem weiteren Tweet eingängiger formuliert: »Yeah, i donʼt want to be 20cent« (@50cent, 20.10.2020). Als die Sorge etwas nachließ, teilte er immerhin noch zur anderen Seite aus. »Fu*k Donald Trump, I never liked him« (@50cent, 25.10.2020).

Die Unterstützung gemeinschaftlicher Vorhaben nimmt 50 Cent lieber auf philanthropische Weise als durch Steuerabgaben an den Staat vor. Von den Umsätzen beim Verkauf eines Energydrinks sollten in der ersten Hälfte der 2010er Jahre afrikanischen Kindern Gratismahlzeiten spendiert werden, so der publicityträchtige Plan. Eine Schulmahlzeit kostete nach Auskunft der UNO, die für die Organisation verantwortlich ist, höchstens 25 Cent. »Forbes« (27.3.2013) bilanzierte daraufhin: »SK Energy shots retail for $2.49-$2.95, and some experts have suggested that margins approaching 50 % are possible in the category.« Das Business-Magazin fügte (wahrscheinlich unfreiwillig vieldeutig) an: »That leaves more than enough room for contributions to the U.N. while still making heady profits – and to set an example for other companies to follow.« Der Vorbildcharakter muss jedoch bestritten werden, allein schon, weil der Absatz sich nicht wie erhofft entwickelte und die Produktion rasch eingestellt wurde. Als Beispiel taugt es aber sehr wohl. Auf diese Art und Weise konnte Hip-Hop sogar ein hoch einprägsames Sinnbild für jene Strukturen der Arbeitsteilung liefern, die national wie international wirksam sind.

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