Eine popkulturelle Aktualisierung von Eric Hobsbawms »Bandits«

[aus: »Pop. Kultur und Kritik«, Heft 23, Herbst 2023, S. 154-176]

Der Annahme, dass Robin Hood ein guter Mensch war, dürften viele zustimmen. Zahlreiche Filme, Serien, Bücher und sonstige mediale Verarbeitungen machen ihn zu einem Helden der Schwachen und Unterdrückten. Zwar ist umstritten, ob und in welchem Ausmaß die Person und die mit ihr verbundenen Taten historisch belegbar sind (Haller 2020), dennoch bezeugt Robin Hood beispielhaft eine besondere Art von Verbrecher: Gemessen an strafrechtlichen Prinzipien waren seine Handlungen illegal, nach populärer Einschätzung jedoch handelte er keineswegs unmoralisch, sondern gerade wegen seiner Verletzung zeitgenössischer Gesetze gerecht. Recht und Moral klaffen auseinander. Die Figur Robin Hood lässt keinen Zweifel daran, in welche Richtung die Sympathien derjenigen tendieren, die sich mit ihr befassen.

Dass Recht und Moral nicht deckungsgleich sind, ist eine vergleichsweise triviale Erkenntnis. Historisch wurde die entsprechende Verhältnisbestimmung mit der Konstitution ›moderner‹ Strafrechtstheorien konsolidiert, als – prominent durch Paul Johann Anselm Feuerbach (1801) – versucht wurde, eine in rechtlichen Prinzipien, nicht aber in moralischen Erwägungen fundierte Begründung staatlichen Strafens auszuformulieren. Bereits zu Zeiten Feuerbachs und letztlich bis heute wird die Relation von Moral und (Straf-)Recht allerdings kontrovers diskutiert (z.B. Cremer-Schäfer/Steinert 2014; Sandkühler 2010; zur historischen Analyse Grunert 2022; Vormbaum 2019). Eine Figur wie die Robin Hoods (diesem Beitrag liegt der narrationstheoretische Begriff einer Figur zugrunde; hierzu Martínez/Scheffel 2016: 147ff) ist nur ein – wenn auch exponiertes – Beispiel, das bezeugt, wie viel Anziehungskraft in dieser Kontroverse enthalten ist.

Es gibt ungerechte Gesetze, gegen die zu opponieren Helden erschafft, weil sie gegen alle Widerstände von Staatsmacht und Justiz eine Form von Moral zur Geltung bringen, die in den Gesetzen missachtet wird. Illegal handelnde Helden bzw. »criminals as heroes« (Kooistra 1990) repräsentieren eine Gerechtigkeit, die dem Recht z.T. abgesprochen wird, obwohl Recht mindestens implizit und zumindest in rechtsstaatlich-demokratischen Kontexten für sich in Anspruch nimmt, gerecht zu sein. Heroische Kriminelle bezeugen somit eine Opposition gegen ungerechtes Recht, das wiederum auf diejenigen zurückverweist, die dieses Recht festgeschrieben haben und es durchzusetzen versuchen. Helden-Verbrecher bilden eine Opposition nicht nur gegen bestehendes Recht, sondern gegen Machthaber und Institutionen, deren Handeln gegen anerkannte Prinzipien der Gerechtigkeit verstößt.

Diese oppositionelle Qualität von Helden-Verbrechern nutzte der britische Historiker Eric Hobsbawm, um den Mythos des Robin Hood in seinen Analysen zu »Primitive Rebels« (1959/2017) bzw. zu »Bandits« (1969; 1972/2007) auszuarbeiten. Die sozialen Banditen, wie er sie nannte, waren aus seiner Sicht keine ›gewöhnlichen‹ Verbrecher. Sie symbolisierten und – da Hobsbawm betonte, dass es sich nicht nur um mythische Gestalten, sondern um reale Personen gehandelt habe – praktizierten Widerstand gegen Unterdrückung und Ungerechtigkeit, die dem Strafrecht eingeschrieben und zuletzt in gesellschaftlicher Benachteiligung verwurzelt waren.

Im Folgenden wird an diese Konzeptualisierung von »Bandits« angeschlossen, um den Versuch einer Aktualisierung zu unternehmen. Er zielt nicht auf die im Anschluss an Hobsbawm entfaltete Diskussion ab, ob solche Figuren heute noch auftreten können oder nicht. Vielmehr wird erörtert, welche Form sie gegenwärtig annehmen und was diese Form (pop-)kulturell bedeutet.

Hobsbawms »Bandits«: eine kurze Charakterisierung

Robin Hood war für Hobsbawm zwar der prototypische Bandit, aber nur einer von vielen. Er analysierte in breiten internationalen und historischen Referenzen, wie soziale Banditen ihr Werk der Gerechtigkeit taten. Sie realisierten dies tendenziell nebenbei, weil sie nicht als große Helden geboren wurden oder als willentliche Kämpfer für eine bessere Ordnung der Welt auftraten. Ihr zentrales Charakteristikum liegt in der Wertschätzung, die ihnen von einer relativ großen Personengruppe entgegengebracht wird, da sie sich für deren Belange einzusetzen scheinen bzw. deren Werte und Lebensart repräsentieren. Sie gerieten oftmals eher durch Zufall als durch einen genauen Plan in die Rolle der Helden und sind damit weder ›einfache Kriminelle‹ noch große Revolutionäre, eher eine Art Zwischenstufe: »Social banditry, a universal and virtually unchanging phenomenon, is little more than endemic peasant protest against oppression and poverty: a cry for vengeance on the rich and the oppressors, a vague dream of some curb upon them, a righting of individual wrongs. Its ambitions are modest: a traditional world in which men are justly dealt with, not a new and perfect world« (Hobsbawm 1959/2017: 6f).

Hobsbawm führte später aus, dass es drei bzw. vier Typen gab; er unterschied den ›klassischen‹ Banditen als »noble robber«, zudem »avengers« als relativ gewalttätige Rächer, ferner »haiduks« im Sinne mehr oder weniger loser Gruppen von Kämpfenden oder Kampfbereiten am Rande der Gesellschaft, und zuletzt sog. »expropriators« im Sinne einer »›quasi-banditry‹, that is to say (…) revolutionaries who do not themselves belong to the original world of Robin Hood, but who in one way or another adopt his methods and perhaps his myth« (Hobsbawm 1969: 94). Der noble Räuber war der Prototyp, der vielfach modifiziert und adaptiert wurde, in seinem Kern allerdings unverändert blieb; Hobsbawm (1959/2017: 18) diagnostizierte eine »remarkable uniformity and standardization« des sozialen Banditentums in dieser Figur des Robin Hood.

Je nach Kontext und Typus konnotierte Hobsbawm soziale Banditen auf unterschiedliche Weise. Dennoch zeige sich ein überdauernder Kerngehalt, wobei primär die positive Einschätzung durch eine relativ große Personenzahl zu nennen ist – nicht einer zufälligen oder gesellschaftlich repräsentativen Auswahl an Personen, sondern Menschen, die mit dem Banditen in einer näheren Verbindung stehen, insbesondere aufgrund einer benachteiligten, gemeinsamen lokalen Herkunft. In deren Wertschätzung und Unterstützung liegt der – oftmals im existentiellen Sinne des Wortes – Lebensnerv eines Banditen. Sein Kreis an Unterstützerïnnen schützt ihn vor Entdeckung und Strafverfolgung und sichert mitunter seine Subsistenz, weil ihm Nahrung und Unterkunft gewährt werden, wenn es nötig wird. Ein Bandit ist deshalb oftmals lokal gebunden und muss die Unterstützung ›seiner‹ lokalen Kreise aufrechterhalten. Er bestiehlt nicht sie, sondern die korrupte Obrigkeit; er begeht meist keine Verbrechen, welche die Moralvorstellungen seiner Bezugsgruppe irritieren, auch wenn er mitunter sehr brutal vorgehen mag; er hält sich an viele ungeschriebene Gesetze, während er viele geschriebene, aber ungerechte, verletzt.

Da die Unterstützung eines Banditen mit potenziell hohen Kosten einhergeht – finanziellen und solchen der Betroffenheit von möglichen Racheakten und Sanktionen der Obrigkeit –, erfordert sie eine profunde Wertschätzung des Betreffenden. Mit seinen Taten und mit seiner Lebensführung scheint er Schutz verdient zu haben; er wird heroisiert als jemand, der Dinge vollbringt, die ›gewöhnliche‹ Menschen nicht fertigbringen, weil ihnen der Mut, die Mittel oder schlicht die Gelegenheiten fehlen. Groll gegen den Sheriff von Nottingham mögen viele empfunden haben. Aber Robin Hood ging mit seiner Bande gegen ihn vor und konnte dafür mit Zuwendung, Dankbarkeit und Ehre rechnen. Was er hervorbrachte, war zwar kein Umsturz; die Welt blieb weitgehend unverändert, allerdings öffnete er mit seiner Stärke, seiner Schlauheit und seiner Widerständigkeit einen Blick auf etwas mehr Gerechtigkeit. Dies, so Hobsbawm (1959/2017: 33), »is a powerful dream, and that is why myths form about the great bandits which lend them superhuman power and the sort of immortality enjoyed by the great just kings of the past who have not really died, but were asleep and will return again.«

Die Wertschätzung, die Unterstützerïnnen ›ihrem‹ heldenhaften Banditen entgegenbringen, geht damit über Bewunderung und Lebenssicherung hinaus: Der Bandit tritt als identifikatorische Figur in Erscheinung, in der positive Eigenschaften gefunden (oder erdichtet) werden, die man selbst gerne hätte. Er symbolisiert Handlungsmächtigkeit und Widerstandskraft, die andere nicht haben. Entsprechend wird er gepriesen; es gibt – zumindest für die erfolgreichen Banditen, denen viele kaum bekannte Delinquenten gegenüberstehen – Mythen, Lieder und spannende Geschichten, die ihn zum Helden erklären. In diesem Sinne ist der Helden-Bandit ein Medienereignis, auch wenn Hobsbawm betonte, dass dieses Ereignis in tatsächlichen Taten gründete.

Attraktiv ist dieser Mythos für einen spezifischen Kreis an Rezipientïnnen, besonders für diejenigen, die sich selbst als benachteiligt erfahren. Hobsbawm (1969: 114) sprach von »unnumbered boys from slums and suburbs, who possess nothing but the common but nevertheless precious gift of strength and courage«. Rezipiert wird ein Mythos wie der von Robin Hood sehr umfassend und über verschiedene soziale, lokale, altersmäßige und geschlechtliche Grenzen hinweg. Ein Kern von Unterstützung liegt allerdings gemäß dem identifikatorischen Potenzial bei den Benachteiligten, die sich mit dem heroischen Banditen ihrer Stärke versichern und ihre Diskriminierung als ungerecht zurückweisen können. Indem der Bandit zumindest zeitweise erfolgreichen Widerstand ausübt, bleibt er an seinen Unterstützerkreis gebunden, aber steigt sozial auf. Das dokumentiert er in »symbols of triumph« (Hobsbawm 1959/2017: 29). Er entsteigt einem Leben in Unterdrückung und Armut, zeigt dies in demonstrativem Reichtum und luxuriöser Konsumption – und bleibt trotz oder wegen dieser »conspicuous expenditure« (Hobsbawm 1959/2017: 30) mit seinen Bewunderïnnen verbunden: »Indeed, he never actually leaves the community« (Hobsbawm 1969: 35).

Mindestens temporäre, stets vom Scheitern bedrohte Aufstiegsmobilität ist ein konstitutives Merkmal des Banditen. Sie ist für ihn konstitutiv, aber auch prekär, da sie die Verbindung mit den Unterstützerïnnen aufrechterhält und gleichzeitig in Frage stellt. Als Kernpunkt des Banditen zeigt sich folglich eine soziale Position, die Hobsbawm (1972/2007: 109) als »Zwitterstellung« markierte. Er entstammt der Armut und bleibt mit ihr assoziiert, aber entkommt ihr und lässt sich im Unterschied zu vielen anderen nicht unterdrücken. Er zeigt »Stärke, Tapferkeit, Schlauheit und Entschlossenheit« (Hobsbawm 1972/2007: 109), die vielen anderen abgehen. Er opponiert gegen die Obrigkeit, aber nur partiell, insoweit sie ungerecht ist, während er am Prinzip ungleicher Machtverteilung ebenso wenig ändert wie an strukturellen Ursachen von Benachteiligung und Armut. Basale positive Veränderungen kann und will er meist nicht erreichen, dennoch sollen Ungleichheiten reduziert und innerhalb des ungleichen Gefüges der Macht etwas mehr Gerechtigkeit im Sinne tradierter, ›einfacher‹ Werte erreicht werden. Für diese Balanceakte sind, so Hobsbawm (1972/2007: 66), feine »moralische Unterscheidungen« erforderlich, durch den Banditen ebenso wie durch seine Unterstützerïnnen. Selbst Grausamkeiten können gerechtfertigt erscheinen – aber nur, wenn sie dem geschilderten moralischen »Kosmos« entsprechen, dem der gerechte, heldenhafte Bandit sich verschrieben haben muss, um seine Anhängerschaft nicht zu verschrecken.

Vom Banditen zum Gangster

Es wurde breit diskutiert, ob Hobsbawms Schilderungen zutreffend sind und ob sie auch auf die Gegenwart Anwendung finden können. Hobsbawm verneinte letzteres, er verortete die Banditen als eine Erscheinung in (spät-)agrarischen Gesellschaften. Mit dem Aufkommen eines bürokratischen Staates mit funktionsfähigen und effizienten Institutionen, einem ausgebauten Kontrollapparat, perfektionierten Möglichkeiten der Beschaffung von Informationen über das Leben der Bürgerïnnen etc. sah er Chancen der gesellschaftlichen Hervorbringung von Banditen im Wesentlichen als beendet an (Hobsbawm 1972/2007: 25ff, 197ff). Diese Debatte soll hier nicht wiedergegeben werden (etwa Farrant 2016; Haller 2020; Kheng 1985; Kooistra 1990; O’Malley 1979; zu zentralen Kritikpunkten Hobsbawm 1972/2007: 181ff).

Hobsbawm wies aber selbst in Richtung einer Aktualisierung, indem er mehrfach auf die Figur des Gangsters zu sprechen kam. Der urbane Gangster, der insbesondere in der Zwischenkriegszeit medial breitenwirksam popularisiert wurde (Ruth 1996), zeigt offenkundig Differenzen zum sozialen Banditen der Agrargesellschaften. Gleichwohl lebt Robin Hoods Mythos für Hobsbawm (1972/2007: 157) in den »Western- und Gangsterfilmen« und ihrer Betonung eines heroischen Protagonisten fort. Sie scheinen fortzusetzen, was vom Banditen erzählt wird, nämlich dass er stark und klug ist und sich mit diesen Eigenschaften gegen Unterdrückung zu wehren vermag, ohne damit einen grundlegenden Umbruch der herrschenden Ordnung zu erreichen oder auch nur zu beabsichtigen. Während es keine ›echten‹ Banditen mehr gebe, würde ihr Mythos durch Medien reproduziert und am Leben erhalten, sodass auch Gangster zu »Gerechtigkeitsbringern« (Hobsbawm 1972/2007: 192) werden könnten.

In der Konsequenz kann Hobsbawm (1972/2007: 190) unterstellen, dass die Unterscheidung von sozialen und kriminellen Banditen alle Gesellschaften charakterisiere, selbst wenn der Typus des sozialen Banditen von ihm auf Agrargesellschaften beschränkt wurde. Entscheidend für die langfristige Heroisierung von Delinquenten als Täter im Dienste der Herstellung von (etwas) Gerechtigkeit sind letztlich Mediendarstellungen. Für deren Heroisierungsleistung zählen, auch gemäß Hobsbawm (1969: 109ff), nicht objektiv gegebene Handlungsmuster Einzelner, sondern die Art und Weise, wie diese medial repräsentiert und prozessiert werden können. Haller (2020: 18) schildert diesen Mechanismus als narrative Heroisierung: »Ausschlaggebend dafür, ob ein Bandit als gesetzloser Held wahrgenommen wird, ist das, was über ihn erzählt wird. In der Verbreitung populärer Geschichten spinnt sich um die Figur des Gesetzlosen ein mythisches Geflecht. Wenn in den Erzählungen über die Taten und Tugenden eines Banditen dieser zum ›gestalthaften Fokus‹ einer Gemeinschaft avanciert, also die Gemeinschaft sich mit ihren Werten in der Figur selbst erkennt, dann kann von Heroisierung gesprochen werden.«

Hobsbawm selbst hätte einen starken Fokus auf Erzählungen vermutlich negiert; er hebt tatsächliche historische Personen und ihre realen Taten als Kern medialer Inszenierungen hervor. Dabei zeigt bereits die Person Robin Hood, dass eine ›wirkliche‹ Existenz fraglich ist. Was Robin Hood in seiner Wirkmächtigkeit kennzeichnet, sind nicht kulturelle Repräsentation und Popularität als Korrelat faktischer Handlungen, sondern die medial realisierte Konstitution eines Mythos durch eine Rezeptionsgemeinde, die ihn als Helden inthronisiert. Dies wurde bzw. wird ermöglicht durch heroisierende Erzählungen, die eine Person als ›Held des Volkes‹ und der ›einfachen Leute‹ auftreten lassen, sodass er zur identifikatorischen Projektionsfläche einer Rezeptionsgemeinde wird, die sich in ihm wiederfindet und ihm Eigenschaften zuschreibt, die für sie bedeutsam sind.

Bei einem entscheidenden Kriterium für diesen Vorgang der Heroisierung musste Hobsbawm mit relativ unscharfen Kategorien operieren. Er führte an, dass er sich mit besonderen »robbers« befasse, »namely those who are not regarded as simple criminals by public opinion« (Hobsbawm 1969: 13). Diese besonderen Personen seien an einer Schnittstelle angesiedelt: Für Obrigkeit und Staat seien sie »criminals«; »by their people« hingegen, so drückte sich Hobsbawm (1969: 13) aus, würden sie betrachtet »as heroes, as champions, avengers, fighters for justice, perhaps even leaders of liberation, and in any case as men to be admired, helped and supported.« Soziale Banditen sind demnach ein Resultat konkurrierender Wahrnehmung und Beachtung. Auf der einen Seite stehen die Obrigkeit und staatliche Institutionen. Auf der anderen Seite werden mit »öffentlicher Meinung« und »ihre Leute« unterschiedliche Konzepte genutzt, um eine vom Strafrecht abweichende positive Einschätzung vor Augen zu führen. ›Die‹ öffentliche Meinung ist allerdings differenziert, und es dürfte bei Banditen, zumal angesichts teilweise schwerwiegender Gewalttaten bis hin zu Grausamkeiten (Hobsbawm 1969: 50), unwahrscheinlich sein, dass sie auf uneingeschränkte Zustimmung und Bewunderung gestoßen sind. Dies dürfte zwar bei »ihren Leuten« der Fall gewesen sein; wer hiermit jedoch genau gemeint und wie groß diese Personengruppe ist, bleibt unklar. Auch Anschlüsse an Hobsbawms Analysen teilen diese Unschärfe. Haller etwa spricht in dem oben wiedergegebenen Abschnitt von einer »Gemeinschaft«, die sich im Banditen wiedererkenne; Kooistra (1990: 219) verweist auf »a large portion of the public«, die Verbrecher als »moral and honorable« bewerte und sie damit zu heldenhaften Kriminellen mache. Dies sind jeweils unklare Bezugspunkte und tendenziell vage Größen.

Wenn gegenwärtig eingeschätzt werden soll, ob die Erzählung eines Verbrechens bzw. die Darstellung eines Verbrechers bzw. einer Verbrecherin auf Resonanz stößt, so befindet man sich in einer komfortableren Lage, weil hierüber relativ einfach Auskunft gegeben werden kann, und zwar über Clicks, Streamingdaten, Likes, Buchverkäufe usw. (Böndel/Kargoll 2021: 288ff; Dietrich/Seeliger 2013: 119). Popkulturelle Beachtung lässt sich messen und bestimmen. Beachtung ist zwar nicht mit Heroisierung gleichzusetzen, aber umfangreiche Beachtung ermöglicht zumindest eine Annäherung an die Frage, wie groß die ›public‹ bzw. die Menge an ›their people‹ ist, die einen Delinquenten wahrnimmt, um ihm die Chance auf Heroisierung einzuräumen. Werden derartige Messungen zugrunde gelegt, dann wird ein Nachfolger der Banditen sichtbar, dem in der gegenwärtigen Popkultur unzweifelhaft der Status höchst umfangreicher Beachtung zukommt: der Gangsta im Rahmen des aktuell sehr erfolgreichen Musikgenres des Rap.

Gangsta, gelesen mit Hobsbawm

Das narrative Format von Gangsta-Rap ist gemäß Dimitriadis (1996) relativ eng begrenzt. In seinem Zentrum steht die Figur des Gangsta, mit der explizit an den Gangster der 1920er und 1930er Jahre und an Mobster-Filme angeschlossen wird (Smith 2003). Die Hinweise Hobsbawms auf Gangster als Nachfolger des Banditen in neueren, urban und kapitalistisch geprägten Gesellschaftsformen führen damit weiter zum Gangsta als Figur, die in der Gegenwart umfangreich narrativ und medial inszeniert und – zumindest von ›ihrer‹ Gemeinschaft – heroisiert wird. Im Folgenden soll analysiert werden, ob bzw. wie Gangsta mit Hobsbawm gelesen werden können, um einen Beitrag zu der Frage zu leisten, wie spezifische (narrative) Figuren im Zeitverlauf reproduziert, ggf. an besondere kulturelle Rahmenbedingungen angepasst und damit jeweils zeitgenössische Rezeptionspotentiale geöffnet werden. Konkret soll anhand dieser Figur erschlossen werden, welche Aussagen sich über eine Kultur der Beachtung und Popularisierung treffen lassen, die Gangsta zu Heroen macht – eine Deutungslinie, die kulturtheoretisch bis zu Schillers (1786/2016) Hinweis reicht, dass man durch Studien zu Verbrecherïnnen und Verbrechen besonders lehrreiche Schlüsse über Menschen und gesellschaftlichen Wandel zu ziehen vermag. Zwei analytische Dimensionen sind dabei zu beachten, um sich dem Gangsta mit Hobsbawm zu nähern: die gesellschaftliche Position des Gangsta sowie die mit ihm assoziierten moralischen Unterscheidungen.

A. Gesellschaftliche Positionierung. Der Bandit ist für Hobsbawm ein Zwitter: Er entstammt prekären Verhältnissen und kann ihnen entkommen; er ist von Unterdrückung gekennzeichnet, kann ihr durch seine Stärke allerdings etwas entgegensetzen; er realisiert sozialen und ökonomischen Aufstieg, bleibt allerdings an das Milieu seiner Herkunft gebunden. Derartige Ambivalenzen werden in der gegenwärtigen Popkultur vielfach hervorgebracht; Pop ist polysem (am Beispiel von Rap Lena 2012). Besonders pointiert und in der Konfrontation von Extremem verkörpert der Gangsta diese Zwitterstellung: Er verstößt gegen strafrechtliche und etablierte Konventionen, indem er kriminelle Handlungen medienwirksam darstellt, sich als misogynen Macho inszeniert und auf Randgruppen, Gegner und sonstige ihm unliebsame Personen – zumindest verbal – einschlägt. Rose (2008: 4) spricht von einer den Hip-Hop prägenden »trinity« aus »the black gangsta, pimp, and ho«. Hip-Hop sei in der Variante von Gangsta-Rap in hohem Maße kommerzialisiert und auf sexistische und gewalttätige Inhalte bzw. aus Kommerzgründen inszenierte Normverletzungen ausgerichtet. Gleichzeitig stellen sich Gangsta-Rapper als überaus handlungsmächtige Person dar und werden von Fans als Personen wahrgenommen, die ihnen eine Stimme verleihen (Böder/Karabulut 2017; Smith 2003). Ebenso wie der Bandit je nach Perspektive gleichzeitig Held und Anti-Held ist, werden Gangsta-Rapper als Helden und Anti-Helden zugleich identifiziert; sie sind, so Rose (1994: 19), »at once part of the dominant text and, yet, always on the margins of this text«. Eine Beschreibung der Anziehungskraft dieser ambivalenten gesellschaftlichen Position des Gangsters als Kernfigur von Gangsta-Rap liefert Dimitriadis (1996: 188f): »Indeed, the gangster holds a very special place in the American popular imagination. He embodies such capitalist values as rugged individualism, rampant materialism, strength through physical force, and male domination, while he rejects the very legal structures which define that culture. He is both deeply inside and outside of mainstream American culture, his position not unlike that which Afro-Americans have occupied in the Americas for over 400 years. It is not surprising that the black gun-toting gangster has had such limitless appeal for so many young males, both black and white. The ›gangsta‹ is a ›romantic‹ figure, a ready-made tool for male teen rebellion.«

Mit teilweise schwerwiegenden Delikten wie Gewalttaten, Drogenhandel und dgl. verortet sich der Gangsta außerhalb sozial anerkannter Wertbezüge. In der Übereinstimmung mit anderen Werten – gemäß Dimitriadis kapitalistischen Werten wie Individualismus, Materialismus, physischer Stärke und männlichem Dominanzverhalten – schließt er gleichzeitig an vorherrschende Wertbezüge an. In dieser Beziehung ist der Gangsta ein Phänomen der Grenze, nicht nur in moralischer Hinsicht (s.u.), sondern auch in sozialer: Ausgehend von einer Position sozialer Benachteiligung zielt er, gemäß Dimitriadis, auf Erfolg im Kapitalismus (s.a. Böndel/Kargoll 2021). Dieser Erfolg wird als Projekt individuellen Aufstiegs erzählt: Es geht um erfolgreiches Agieren im bestehenden Gesellschaftssystem; es soll sozialer sowie materieller Aufstieg realisiert werden. Indem allerdings auf illegale Mittel rekurriert wird, werden anerkannte Optionen zur Erreichung dieses Ziels negiert: Der Gangsta stellt sich gegen meritokratische Vorschriften, denen zufolge Aufstieg durch harte Arbeit, Bildungserfolge und durch sie legitimierte Karrieren zu erzielen ist. Ebenso wie dem Banditen werden auch dem Gangsta bzw. Rap deshalb oppositionelle Qualitäten zugeschrieben (Lamotte 2014; Martinez 1997) – aber jeweils nur eingeschränkt. Banditen sind keine Revolutionäre, sondern bezeugen, dass konkrete, lokale Formen von Unterdrückung mitunter überwunden werden können (Hobsbawm 1959/2017: 32). Auch Gangsta streben keine Revolution an, selbst wenn sie sich gleichfalls aus strukturell benachteiligten Kreisen rekrutieren. Im Falle von Gangsta-Rappern wird eine Herkunft aus Benachteiligung und Diskriminierung in Songs explizit betont, prototypisch deutlich werdend im Begriff ›nigga‹, der eine Geschichte umfassender Diskriminierung beinhaltet (Judy 1994), von Gangstern und im Gangsta-Rap allerdings oftmals zur Selbst-Identifizierung genutzt wird (Bengtsson 2012; Sandberg 2009). Benachteiligung, Rassismus und Diskriminierung werden angeprangert, und durch den Kampf gegen sie mobilisieren Banditen und Gangsta Anerkennung bei Personen, die ein ähnliches Schicksal erleiden und sich in der jeweiligen Figur spiegeln können (z.B. Böder/Karabulut 2017). Indem Rapper trotz aller Formen der Benachteiligung, der sie ausgesetzt sind, erfolgreich sind und dabei ihrem Herkunftsmilieu treu zu bleiben scheinen, werden sie gefeiert als »heroes by many inner-city youth« (Keyes 2002: 172). Aber die im Gangsta-Rap kommunizierte Programmatik liegt im individuellen Aufstieg, während Revisionen struktureller Benachteiligung – und damit eine Verbesserung der Lage aller Benachteiligten – nicht intendiert sind.

In der Konsequenz wird in der sozialwissenschaftlichen Literatur mitunter ernüchtert konstatiert, dass Gangsta soziale Ungerechtigkeiten zwar beschrieben oder auch kritisierten, sie aber nicht zu ändern anstrebten. Es müsse klar sein, so bspw. Güler Saied (2017: 239), »dass weder Musik noch eine andere Kunstform gesellschaftliche Ungleichheiten, die auf politischer Ebene erzeugt werden, ändern können. Sie haben lediglich die Macht, diese widerzuspiegeln und damit im besten Fall die Zivilgesellschaft zu aktivieren.« Dietrich und Seeliger (2013: 132) konstatieren, es erfolge im Gangsta Rap kaum eine »kritische Freilegung sozialer Missstände«; möglicherweise lasse sich hingegen gewisser »symbolischer Widerstand gegen unzugängliche hegemoniale Erfolgskonzepte« identifizieren. Böder und Karabulut (2017: 281) rekonstruieren auf der Basis einer Gruppendiskussion mit Gangsta-Rap-affinen männlichen Studierenden, dass im Gangsta-Rap eine Gegenwehr gegen gesellschaftliche Ausschließungen als »Möglichkeit zur Selbstbemächtigung« erfahren werde, dies allerdings ohne die benachteiligenden sozialen Positionierungen »zugleich umfänglich aufheben zu können.«

Derartige Hinweise teilen mit, dass die Änderung oder zumindest die Transparentmachung von strukturellen Ungleichheiten eine wünschenswerte Begleiterscheinung oder Zielsetzung von Gangsta-Rap sein könnte. Aber sie wird enttäuscht. Banditen und Gangsta intendieren nicht Strukturveränderungen, sondern ihre Selbstdurchsetzung gegen benachteiligende Lebensbedingungen im Rahmen dieser Bedingungen. Im Falle des Gangsta geht es um Erfolg in ökonomischer und sozialer Hinsicht (Watts 1997), indem Beachtung erzielt und dies in finanziell verwertbaren Clicks, Streams, Likes usw. ausgedrückt wird (Dietrich/Seeliger 2013).

Mit einem Banditen in einer agrarischen Gesellschaft hat diese digitalisierte Konstitution der Pop-Figur eines Gangsta scheinbar wenig gemeinsam. Gangsta werden im Rap und in der Vermarktung von Musik in unterschiedlichsten Medienformaten beworben und in Szene gesetzt (Smith 2003). Wird allerdings von der Beschaffenheit medialer Kommunikation in der Gegenwart abgesehen, so ergeben sich deutliche Überschneidungen mit dem Banditen. So wäre es verfehlt, eine Gangsta-Figur als bloße Inszenierung zu betrachten, während Banditen als Personen gleichsam ›real‹ gehandelt hätten. Dies würde den Kernpunkt verfehlen, dass beide Figuren von ›ihrer Gemeinschaft‹ heroisiert werden, da ihre Taten als real inszeniert werden. Hobsbawm insistierte, wie beschrieben, auf diesen Taten als gleichsam materiales Substrat der Erschaffung von Banditen als Repräsentanten einer lokalen Gemeinschaft. Im Falle von Gangsta-Rap liegt ein zentrales – man könnte auch sagen: das zentrale – Kriterium für die Zuschreibung von Authentizität und ›Realness‹ in der Annahme, die betreffenden Personen hätten tatsächlich die Taten begangen, von denen sie rappen. Pointiert beansprucht dies Ice-T als wichtiger Innovator des Gangsta-Rap: »Some hate it. Some love it. But you canʼt deny its brutal, hardcore honesty« (Baker 2018: Cover).

B. Moralische Unterscheidungen. Als konstitutives Merkmal der Heroisierung von Verbrechern fungieren die ihnen zugeschriebenen Delikte (James/Lane 2020: 7). Delikte als solche, als objektiv registrierbare Handlungen, sind weitgehend irrelevant; entscheidend sind die mit ihnen verwobenen symbolischen Qualitäten, die jeweils besondere moralisch-normative Zuschreibungen beinhalten. So sprach Hobsbawm davon, dass mit dem Ende der Popularisierungschancen von Banditen, das er mit der Erosion vorrangig agrarisch geprägter Gesellschaften verbunden sah (Hobsbawm 1972/2007: 26), auch eine andere Art von Delikten in den Vordergrund rückte. Charakteristisch für Banditen ist Raub, mithin Diebstahl verbunden mit Gewalttätigkeiten. Mit dem Aufkommen breiter populärer Beachtung des Gangsters in den 1920er und 1930er Jahren hingegen bekam Bankraub eine paradigmatische Bedeutung zur Stilisierung bzw. Heroisierung von Delinquenten. Banken wurden, wie Hobsbawm (1972/2007: 200) dies ausdrückte, »in der Öffentlichkeit zum Inbegriff des Bösewichts«, sodass »Bankraub bereitwillig als Form« anerkannt wurde, »die Reichen zu berauben«; Bankraub wurde zur »Anpassung des Sozialbanditentums an den Kapitalismus«. Wer Banken beraubt, stellt sich gegen eine abstrakte, mächtige und unbeliebte Institution, der in dem betreffenden Zeitraum attestiert wurde, Menschen zu unterdrücken und auszunutzen; Banken konnten Eliten und Repressionen verkörpern, gegen die vorzugehen Chancen vermittelte, als Held gelten zu können und ein Gangster zu sein. Bankraub konnte als »Akt sozialer Gerechtigkeit« (Hobsbawm 1972/2007: 191) angesehen werden.

Die hohe Bedeutung der symbolischen und moralischen Qualität von Delikten wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, welche Delikte nicht geeignet sind, um heroische Kriminelle hervorzubringen. Dies dürften – nicht aufgrund ihrer inhärenten ›Natur‹, sondern aufgrund der ihnen narrativ zugeschriebenen Bedeutung – gegenwärtig Delikte sein, die z.B. als Bagatelltaten gelten; auch Umweltdelikte, Steuerhinterziehung, der sexuelle Missbrauch von Kindern oder Wahlfälschung dürften kaum Chancen besitzen, einen Delinquenten zu heroisieren. Delikte hingegen, die in der Rezeption als moralisch vertretbar oder gar gefordert eingestuft werden, können eine andere Bewertung erfahren. Dieses Potenzial lässt sich am Beispiel von Gangsta-Rap näher erschließen, in dessen Rahmen stets spezifische Delikte betont werden. Über deren Bedeutung entscheidet zwar zuletzt die Rezeption, allerdings lassen sich die folgenden drei Deliktarten als besonders relevant ausweisen. Diese Typisierung ist nicht trennscharf, weil sich die Typen inhaltlich überlagern, und sie kann ggf. erweitert werden; allerdings vermittelt sie einen Eindruck von symbolisch-moralischen Qualitäten und von besonderen Funktionen der Deliktformen, die gegenwärtig mit einer Heroisierung von Gangstern als Gangsta oftmals verbunden sind:

1. Protest-Delikte: Häufig werden in Songs aus dem Bereich Gangsta-Rap Delikte dargestellt, die eine Form von Oppositionalität zum Ausdruck bringen. Dies gilt in prototypischer Weise für den Umgang bzw. Handel mit illegalen Drogen (Leland 2005). Drogen wurden in den 1960er und 1970er Jahren mit einer Konnotation von Rebellenhaftigkeit und Widerstand gegen etablierte Institutionen umgeben (Reuband 1990). Derartige Zuschreibungen unterliegen historischem Wandel; genauer sollte darum nach einzelnen Drogenarten, -konsummustern und -konsumhäufigkeiten unterschieden werden, die jeweils differenzierte Konnotationen aufweisen können. Allerdings ist Drogenkonsum insgesamt oftmals mit Widerständigkeit assoziiert; wer Drogen konsumiert oder mit ihnen handelt, weiß meist, dass er bzw. sie gegen geltendes Recht verstößt (Dollinger 2002), und bringt damit zum Ausdruck, dass diese Regelungen für ihn bzw. sie keine Relevanz besitzen. Drogenkonsum kann damit zu einem bewussten Spiel mit Risiken werden (O’Malley 2010). Auch Gewalttätigkeit kann in ähnlicher Weise als Expressivität und »Lust am Risiko« (Nunner-Winkler 2004: 49) in Erscheinung treten.

2. Unmittelbare Selbstdurchsetzung: Als weitere Deliktart kommen Verletzungen strafrechtlicher Normen in Betracht, die eine symbolische Bedeutung eigener Stärke und Handlungsmächtigkeit aufweisen können, was insbesondere für Gewaltdelikte zutrifft, sofern diese nicht nur oder nicht vorrangig expressiv, sondern als Mittel zur »Durchsetzung eigener Interessen, der Mehrung eigener Vorteile« (Nunner-Winkler 2004: 50) eingesetzt werden. Wer andere schädigt, insbesondere durch physische Handlungen, mag sich aus der Perspektive eines Gangsters und seiner Rezeptionsgemeinde als Person erweisen, die keine Schwäche zeigt, körperlich stark ist und Widerstand überwindet. Auch Verstöße gegen weithin anerkannte Werte, die nicht strafrechtlich kristallisiert sind, allerdings einer ›konventionellen‹ Moral entsprechen, können derartige Formen der Selbstdarstellung begleiten, etwa Misogynie oder Beleidigungen bzw. ›Dissen‹. Die so agierende Person stellt sich mit diesen Handlungen bzw. Äußerungen über andere; sie inszeniert sich als überlegen und überwindet faktischen oder potenziellen Widerstand der jeweils adressierten Personen, die zu Opfern gemacht werden, im Gangsta-Rap mit unterschiedlichen Graden des Spielerischen oder von Ernsthaftigkeit (Dollinger/Rieger 2023; Seeliger/Dietrich 2012: 26ff).

3. Schutz der eigenen Person und der eigenen Referenzgemeinschaft: Banditen und Rapperïnnen werden als Einzelpersonen (anti-)heroisiert. »Selbsterhöhung« (Klein/Friedrich 2003: 40) im Rap verweist auf Anerkennung und Respekt, die sich auf die individuelle Person und Körperlichkeit eines Rappers beziehen (Thornton 1996: 73f). Diese Quelle von Authentizität muss geschützt werden. Wenn etwa der Körper oder die Ehre dieser Person angegriffen werden, scheint Verteidigung angebracht, auch durch Kriminalität oder andere Normverletzungen. Je stärker die Angriffe und je machtvoller die Angreifenden sind, desto plausibler ist die Heroisierung des Betreffenden, der imstande ist, sich erfolgreich zu wehren: »kein starker Protagonist ohne starken Antagonisten. Damit man im Kampf zum Helden wird, braucht es eine immense Bedrohung« (El Ouassil/Karig 2021: 277). Aber weder Banditen noch Gangsta sind allein. Ein sozialer Bandit ist für Hobsbawm (1972/2007) auch jemand, der sozial eingebunden ist, per definitionem in eine Gemeinschaft der Rezeption und meist auch in eine Gruppe von Personen, welche die Taten unmittelbar unterstützen und den Banditen begleiten. Auch wenn Banditen keine Revolutionäre sind, so sind sie doch oftmals »Führer« (Hobsbawm 1972/2007: 41) einer Gruppe. Das Gleiche gilt für Gangsta, die stets in eine Gruppe oder Crew eingebunden sind. Wer sie verlässt oder verrät, gibt seine Herkunft auf und verliert Unterstützung. Rap lässt sich entsprechend auf lokale, soziale Einheiten beziehen, zu denen selbst im Falle großen Erfolgs oftmals Verbindungen aufrechterhalten werden (Keyes 2002: 171ff; Klein/Friedrich 2003: 77). Dies gilt auch für die eigene Familie bzw. Herkunftsfamilie; Leibnitz und Dietrich (2012: 32) attestieren sowohl dem Gangster als auch dem Gangsta, sie seien angesichts einer starken Familienbindung »wertkonservativ«.

Diese kurzen Skizzen illustrieren, dass die von Verbrecher-Helden begangenen Delikte niemals zufälliger Art sind. Sie folgen bestimmten Logiken und moralischen Zuschreibungen, die aussagekräftig sind, um nachvollziehen zu können, warum es sich um Verbrecher-Helden handelt.

Banditen, Gangsta und moralisches Feingefühl

Banditen konnten überaus grausam sein. Sie konnten, etwa am Beispiel von Lampião, als »Mörder aus purer Lust« (Hobsbawm 1972/2007: 78) besungen werden. Auch Gangsta-Rapper werden in der öffentlichen Debatte nicht selten sehr negativ dargestellt, als Befürworter roher Gewalt, als Sexisten, als Antisemiten (Khan 2022; Rose 2008). Allerdings sollte diesbezüglich differenziert werden. Einerseits sind die damit angesprochenen (inszenierten) Handlungen bzw. Einstellungsmuster nicht zu leugnen; Antisemitismus etwa tritt im Rahmen von Gangsta-Rap offenkundig auf (Baier 2020). Andererseits ist aus analytischer Sicht zu konstatieren, dass sich Figuren wie Banditen und Gangsta durch ein differenziertes moralisches Unterscheidungsvermögen auszeichnen; Hobsbawm (1972/2007: 66) verwies, wie oben bereits geschildert, auf eine hohe Sensibilität für »moralische Unterscheidungen«, welche die Einschätzung von Banditen kennzeichnen. Etwa die Tötung eines Menschen kann sehr unterschiedlich wahrgenommen werden, als bloßer Gewaltakt oder als gerechtfertigte Abwehr einer Bedrohung. Oder die Beraubung eines armen Bauern kann in der Einschätzung durch Rezipientïnnen etwas anderes sein als die Beraubung einer Bank. Banditen müssen in ihren Taten derartige Bewertungen sorgsam einkalkulieren, um nicht die für sie existentiell bedeutsame Unterstützung ihrer Gemeinschaft zu verlieren. ›Bloße‹ Kriminelle können dies missachten, aber für einen sozialen Banditen wäre eine Schädigung der eigenen Gruppe oder Gemeinschaft »undenkbar« (Hobsbawm 1972/2007: 32). Gleiches gilt für Rapper. Ohne eine Crew und eine Gemeinschaft, die sie unterstützt oder gar heroisiert, können sie keinen sozialen Aufstieg realisieren und keinen Erfolg haben. Die entsprechenden moralischen Grenzziehungen sind mit den zuvor geschilderten Deliktarten unmittelbar verbunden. Gewalt kann sich gegen Gegner oder Minderheiten richten, aber nicht die eigene Gruppe angreifen oder verletzen. Dies würde offensichtlich dem Interesse der Rapper widersprechen, durch sie Anerkennung und (finanziellen) Zuspruch zu erfahren. So führt Haller (2020: 18) zum Banditen aus: »Er verletzt zwar die Norm des herrschenden Rechts, aber nicht die Werte der Gemeinschaft, die Träger der vom Recht abweichenden Gerechtigkeitsvorstellung ist«. Dies kann auf Gangsta-Rapper übertragen werden. Wenn strafrechtliche Bestimmungen durch begangene oder inszenierte Delikte verletzt werden, dann müssen im Rap alternative Gerechtigkeitskonstruktionen dies begründen und zustimmungsfähig machen, ansonsten entfällt Unterstützung.

Figuren wie der Bandit oder der Gangsta verhandeln die entsprechende Differenz von Moral und Recht. Aus der Tatsache, dass sie beachtet und heroisiert werden, lässt sich relativ genau schließen, welche moralischen und normativen Zuschreibungen in der betreffenden kulturellen Umgebung zustimmungsfähig sind.

Wenn ein Bandit korrupte Eliten beraubt, so reproduziert er damit die moralischen Haltungen einer Gemeinschaft, die diese Eliten für korrupt hält. Wenn ein Gangsta-Rapper einen Goldraub begeht, wenn Gewalt gegen Frauen ausgeübt wird und Homosexuelle abgewertet werden, dann ist dies in gleicher Weise kennzeichnend für eine Kultur, in der dies zumindest teilweise honoriert wird. Die entsprechenden Delikte bzw. Normverletzungen versprechen gerade deshalb Aufmerksamkeit, weil sie sowohl diskreditiert als auch in besonderen Bezugsgruppen zustimmungsfähig sind.

Dies eröffnet Möglichkeiten einer intersektionalen Analyse, wenn Gangsta-Rap auf multiple, miteinander verschränkte Differenzkonstruktionen – Gender-Affiliationen, soziale und kulturelle Ungleichheiten, zugeschriebener Migrationshintergrund, lokale Verortungen, Alters-Abgrenzungen usw. – bezogen wird. Die umfangreiche Rap- und Gangsta-Rap-Forschung dokumentiert dies mit unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen (hierzu Süß/Dietrich 2022; Forman/Neal 2012). Diese Differenzkonstruktionen sind, wie Leibnitz und Dietrich (2012) mit Blick auf die Figur des Gangsters und dessen Variationen im Gangsta-Rap ausführen, von besonderer Relevanz für die Rezeption der Figur.

Die Bedeutung der Bezugsgruppen ist insofern besonders zu betonen, als die Heroisierung von Kriminellen mitunter als bloßer Eskapismus oder Voyeurismus interpretiert wird. So schreiben James und Lane (2020: 8) die breite mediale Aufmerksamkeit für Figuren wie Banditen oder Gangster der rezeptiven Gelegenheit zu, »to escape the anonymity of everday life.« Zusammenfassend schreiben sie: »The criminal hero is a seductive figure, and, in truth, audiences get a rather scopophilic pleasure in watching people behave badly« (James/Lane 2020: 1). Mit diesen Punkten mag u.U. in Verbindung stehen, weshalb die öffentliche Aufmerksamkeit für bestimmte mediale Kriminalitätsdarstellungen oftmals sehr groß ist. Heroisierung allerdings verlangt, genauer nach den Möglichkeiten zu suchen, durch Delikte auch Zustimmung zu finden bzw. diese narrativ zu mobilisieren. Eskapismus und Voyeurismus sind hierfür nicht ausreichend, weil sie keine Zustimmung gewährleisten, sondern bloße Beachtung. Es ist genauer zu berücksichtigen, dass die Heroisierung von Banditen oder Gangsta – wie die Beispiele des Bankraubs oder der Abwertung von Minderheiten, die kulturell bereits oftmals diskreditiert sind, zeigen – um sehr spezifische Verletzungen von rechtlichen Bestimmungen und moralischen Einstellungen kreist, die nicht nur voyeuristisches Interesse erfahren, sondern weitergehend in besonderen Rezeptionskreisen gutgeheißen werden. Aufgrund dieser gleichzeitigen Diskreditierung und Befürwortung kommt ihnen provokatives Potenzial zu und deshalb sind die entsprechenden Figuren von besonderem analytischem Interesse: Sie geben Auskunft über zu bestimmten historischen Zeitpunkten vorherrschende Grenzen und Konflikte moralischer Zurechnung. Diese Provokationen, Irritationen und Delikte machen transparent, wie Ablehnung und Zustimmung mobilisiert werden können, indem Konfliktlinien moralischer und kultureller Selbstvergewisserung medial und ökonomisch ausgenutzt werden. Kriminalität ist in diesem Sinne eine Frage kultureller Konflikte, wie dies insbesondere im Rahmen der »cultural criminology« (Ferrell/Hayward/Young 2015) ausgearbeitet wurde. Die Grenze von Fakt und Fiktion ist dabei, wie Ferrell, Hayward und Young u.a. am Beispiel von Gangsta-Rap ausführen, tendenziell irrelevant geworden, insofern Kriminalität stets medial verarbeitet und in Auseinandersetzungen um die Il-/Legitimität von sozialer Kontrolle und Normtransgressionen eingebunden ist.

Insgesamt lässt sich darum die Frage, ob Hobsbawms Konzept des Banditen gegenwärtig noch aussagekräftig ist, ohne Zweifel bejahen. Zwar haben sich die Kontexte der Deliktbegehung, die Arten von Kriminalität und die medialen Bedingungen der Heroisierung von Tätern, wie sie Hobsbawm beschrieben hatte, offensichtlich geändert. Aber grundlegende Prinzipien der Heroisierung bestimmter Täter, die er diskutiert hatte, sind nach wie vor aussagekräftig.

Eine gewisse Ironie liegt aus heutiger Sicht hingegen darin, dass Hobsbawm (1972/2007) das Ende des sozialen Banditentums mit dem Aufkommen eines ›starken‹ Staates verbunden sah: Funktionierende Institutionen der sozialen Kontrolle und der Strafverfolgung, ausgebaute Transportwege und perfektionierte Wege der Informationsvermittlung und medialen Kommunikation führten, so seine Annahme, zur Erosion der Bedingungen, die Banditen hervorbringen. Genau diese Bedingungen werden nun aber als ein Grund dafür angesehen, dass Gangsta und Gangsta-Rap überaus erfolgreich sind. Entstanden ist Gangsta-Rap aus einem Kontext der US-amerikanischen, massenhaften Kriminalisierung sozialer und ethnischer Minderheiten in prekären urbanen Lebensbedingungen (McCann 2019), mithin durch das Handeln eines ›starken‹ Staates, der soziale Benachteiligung kriminalisiert (Wacquant 2009). Die Expansion sozialer, digitaler Medien ermöglicht ferner Inszenierungen und Heroisierungen spezifischer Arten von Kriminalität und Täterschaft. Folglich sind Banditen und Gangsta von hoher Aussagekraft, ganz im Sinne Schillers. Sie bezeugen jeweils, was in einer Gesellschaft nicht nur als kriminell, sondern im Konflikt mit dem Strafrecht als anerkennungsfähig gelten kann. Derzeit sind dies mit Blick auf Gangsta-Rap individuelle Stärke und Selbstdurchsetzung, Widerstand gegen, aber auch die Reproduktion von Diskriminierung, Misogynie etc.

Der Beitrag wurde ermöglicht durch Förderung der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) im Rahmen des Sonderforschungsbereichs »Transformationen des Populären«, Kennzahl 438577023.

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