Haushaltsroboter und spätmoderne Subjektivität

[aus: »Pop. Kultur und Kritik«, Heft 29, Herbst 2026, S. 116-122]

Seit dem Frühjahr 2026 stehen die ersten humanoiden Haushaltsroboter in nordamerikanischen Privatwohnungen. Das Modell heißt ›Neo‹, kommt vom norwegischen Hersteller 1X, ist 1,70 Meter groß, faltet Wäsche, räumt Geschirr aus der Spülmaschine und gießt gelegentlich die Blumen. Figure plant für den Spätsommer die nächste Generation seines kalifornischen Modells, Tesla schickt einen erweiterten Optimus in eine limitierte Verkaufsphase. Angekommen sind diese Geräte zuerst dort, wo man sie sich leisten kann: in den wohlhabenden Haushalten der hochtechnisierten Gesellschaften des globalen Nordens. Die ungeklärte Frage ist nicht, ob diese Maschinen funktionieren werden – sie funktionieren bereits hinreichend. Die ungeklärte Frage ist, was ihre Existenz über die Subjekte verrät, für die sie gemacht sind.

Auf den ersten Blick fügt sich ihr Einzug in eine sehr alte, uns bekannte und vertraute Geschichte. Der Mensch ist das Wesen, das in seinem Verhältnis zur Welt nicht eingelassen ist wie das Tier in seine Umwelt; er muss Distanz nehmen, um lebensfähig zu sein – ›exzentrisch‹ hat Helmuth Plessner diese Verfassung in »Die Stufen des Organischen und der Mensch« (1928) genannt: Werkzeug, Sprache, Institution waren die Mittel dieser Distanzierung. Und weil der Mensch organisch unfertig und instinktarm bleibt – ein ›Mängelwesen‹, in der Zuspitzung von Arnold Gehlens »Der Mensch« (1940) –, ist er auf Vorrichtungen angewiesen, die ihm seine vitalen Aufgaben abnehmen; Technik ist, wie Hans Blumenberg in »Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten der Phänomenologie« (1963) ausführt, der Umweg, durch den er sich der unmittelbaren Beanspruchung durch die Welt entzieht. Vor diesem Hintergrund wären die humanoiden Haushaltsroboter bloß das jüngste Glied einer langen Kette. Aber an ihnen wird eine sehr spezifische Variante dieser Distanzierung sichtbar. Die Distanz wird schon längst nicht mehr (nur) zwischen Mensch und Welt gespannt, sondern immer entschiedener zwischen dem Subjekt und seiner eigenen materiellen Reproduktion. Wäsche, Geschirr, Müll, Boden, Pflanzen – die Tätigkeiten, die im Haushalt täglich wiederkehren – erscheinen als eine Last, vor der es geschützt werden soll. Die humanoide Maschine ist die Vermittlung, die diese Distanz organisiert.

Distanz dieser Art entsteht nicht von selbst. Sie wird hergestellt, indem soziale Erwartungen, Tätigkeiten, Normen in Artefakte verlagert werden: Der Türschließer ersetzt die Höflichkeit, niemandem die Tür ins Gesicht zu schlagen; der Gurtwarner, der erst verstummt, wenn man angeschnallt ist, ersetzt das Gewissen des Autofahrers – ›Delegation‹ heißt dieses Verfahren seit Bruno Latours Analysen solcher unscheinbaren Apparate, allen voran in seinem Aufsatz über die ›vergessenen Massen‹ der Alltagstechnik (»Where Are the Missing Masses?«, 1992). Die humanoiden Geräte von 2026 sind Delegation in einer neuen Größenordnung – und sie sind Delegation in eine bestimmte Richtung. Was in sie hineindelegiert wird, ist nicht irgendeine Tätigkeit, sondern jenes Bündel von Tätigkeiten, das im 20. Jahrhundert systematisch entwertet und unterbezahlt wurde: das, was im englischsprachigen Raum ›domestic labor‹ heißt. Die Wäschefalterinnen, die Geschirrabräumerinnen, die Putzkräfte, die Pflegerinnen waren in den reichen Gesellschaften der vergangenen Jahrzehnte überwiegend Frauen aus den eigenen Unterschichten oder Migrantinnen aus dem globalen Süden oder – in Westeuropa – aus den Ländern des ehemaligen Ostblocks. Wenn nun ein Apparat namens Neo diese Arbeit übernimmt, wird nicht das Faltprinzip neu erfunden. Es wird eine soziale Anordnung umgebaut.

Dieser Umbau ist nicht sauber. Er hat seinen Preis und seine Geographie. Die Sprachmodelle, die in den Geräten arbeiten, sind auf Milliarden menschlicher Datenpunkte trainiert – gelabelt und kuratiert von Klickarbeiterinnen in Kenia, auf den Philippinen, in Venezuela und Brasilien, oft zu Stundenlöhnen, die im Kaufpreis des Geräts nicht einmal als Rundungsfehler auffielen. Die Bewegungsmodelle, die Neo, Figure und Optimus steuern, sind aus Tausenden menschlicher Teleoperationen gelernt – und in der frühen Marktphase werden viele Handgriffe weiterhin in Echtzeit von Operatoren in fernen Büros geführt. Wer Neo beim Wäschefalten zusieht, sieht also unter Umständen einem Menschen bei der Arbeit zu – nur einem, der nicht im Raum ist. Die Maschine, die der wohlhabenden westlichen Familie das Geschirr wegräumt, ist insofern nicht einfach eine Maschine. Sie ist die Schnittstelle, an der eine globale Arbeitsteilung in eine einzelne, unauffällige Bewegung kollabiert.

Ausgelagert war diese Arbeit freilich immer schon; verschoben hat sich das Wie. Bis weit ins 20. Jahrhundert lag die materielle Reproduktion des bürgerlichen Haushalts in sichtbarer Nähe: bei der Dienstbotin, beim Hauspersonal, vor allem in der unbezahlten Arbeit der Ehefrau. Erst seit den achtziger Jahren – mit neoliberaler Globalisierung, globaler Care-Migration und planetaren Lieferketten – haben die Gesellschaften des globalen Nordens eine bemerkenswerte Operation vollzogen: Sie haben sich von den Tätigkeiten, die ihr materielles Leben aufrechterhalten, nicht nur entkoppelt, sondern diese Entkopplung aus dem Blick geschafft. Ausgelagert werden dabei nicht nur Tätigkeiten, sondern auch deren Kosten und Risiken – die reichen Gesellschaften sind, in Stephan Lessenichs Diagnose, Externalisierungsgesellschaften (»Neben uns die Sintflut«, 2016). An den humanoiden Maschinen lässt sich das in beide Richtungen verfolgen. Auf der einen Seite wird Arbeit aus dem globalen Süden in den Norden hineingezogen, als gelabelte Daten und ferngesteuerte Bewegung. Auf der anderen Seite werden die Folgen der Produktion – der Lithiumbergbau für die Akkus, die Seltenerd-Förderung für die Aktoren, der Elektroschrott der Vorgängergeräte – in eben jenen Süden zurückverwiesen. Neu ist also nicht die Auslagerung. Neu ist ihre Distanz, und neu ist ihre Unsichtbarkeit. Was im Wohnzimmer als Sauberkeit erscheint, ist die Geographie einer unfairen Verteilung – und unfair nicht nur, weil Arbeit ausgelagert wird, sondern weil auch das Risiko einseitig getragen wird.

Damit gerät eine der einflussreichsten Zeitdiagnosen der Moderne ins Wanken. Ulrich Beck hatte in »Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne« (1986) die Großrisiken der industriellen Moderne – Strahlung, Gift, Smog – für klassenblind erklärt: »Not ist hierarchisch, Smog ist demokratisch« (S. 48). Die Gefahren des Fortschritts, so die These, träfen am Ende alle, auch ihre Verursacher; im ›Bumerang-Effekt‹ kehrten sie zu denen zurück, die sie in die Welt gesetzt haben. Schon für die achtziger Jahre aber war das eine großzügige Beschreibung, und heute trifft sie noch weniger zu. Die Folgekosten des Fortschritts verteilen sich gerade nicht demokratisch, sondern entlang derselben Geographie wie die Arbeit: Wer den Lithiumabraum, die ausgelaugten Böden und den Elektroschrott trägt, ist nicht, wer das gefaltete Wäschestück entgegennimmt. Der Bumerang fliegt – aber er fliegt nicht zurück; er wird abgelenkt, ausgelagert, an einen Ort verwiesen, an dem die wohlhabenden Subjekte des Nordens ihn nicht mehr sehen. Becks demokratisches Risiko war womöglich immer schon das Selbstbild einer Gesellschaft, die ihre Risiken erfolgreich genug exportierte, um sie für geteilt halten zu können.

Was sich hier an Arbeit und Risiko zeigt, ist die äußere Seite einer Distanzierung, die zuletzt das Subjekt selbst betrifft. Denn die so hergestellte Distanz ist nicht mehr die plessner‘sche, die den Menschen erst lebensfähig macht. Sie ist eine sekundäre Distanz: Sie trennt das vermeintlich ›Natürliche‹ – den Haushalt, die Familie, das Wohnen – von dem, was es voraussetzt: Geschirrspülmaschinen, Reinigungspersonal, Lebensmittellogistik, Kanalisation, Pharmazie, jetzt auch humanoide Roboter. Was als Privatheit erscheint, ist das, was diese Distanzierungen freisetzen. Die humanoiden Haushaltsroboter sind darin weniger eine Revolution als eine Vollendung.

Diese sekundäre Distanz wirft allerdings ein Licht zurück auf die erste. Schon Plessners ›Exzentrizität‹ war womöglich nicht so voraussetzungslos, wie sie sich gab. Vom ›Menschen‹, der Distanz nimmt, um lebensfähig zu werden, ließ sich überhaupt nur im Allgemeinen sprechen, weil seine materielle Verstrickung bereits weit genug aus dem Blick geräumt war; die Abstraktion war womöglich eher ein Luxus als ein Befund. Darin ähnelt dieser allgemeine Mensch Hobbes’ Naturzustand: einem Urzustand, den es so nie gegeben hat, der aber gebraucht wird, damit die Beschreibung aufgeht. Erst die fortlaufende Reinigung – das Beiseiteschaffen all dessen, womit das Leben nicht nur in seiner Reproduktion, sondern in seiner Substanz verwoben ist – stellt jenen Standpunkt her, von dem aus das Subjekt sich als von der Welt geschieden erfahren kann. Was Karen Barad in »Meeting the Universe Halfway« (2007) als Verschränkung beschreibt, lässt sich darum auch als Einwand lesen: Die Trennung von Subjekt und Welt, auf der die Philosophische Anthropologie von Plessner über Gehlen bis Blumenberg aufbaut, ist selbst schon eine kulturelle Setzung – und eine, die vielleicht mehr über die partikulare Lage ihrer Sprecher aussagt als über das Wesen von Anthropos: ›Den Menschen‹ im Allgemeinen zu bestimmen heißt, von der Arbeit absehen zu können, die ihn trägt; und absehen kann nur, wer sie zuvor an andere delegiert und unsichtbar gemacht hat. Diese Allgemeinheit ist darum kein Befund, sondern ein Effekt: Sie beschreibt eine Wirklichkeit, die durch das Auslagern und Unsichtbarmachen dieser Arbeit erst entsteht – und in der sich vom Menschen im Allgemeinen überhaupt erst sprechen lässt.

Die Designsprache der Geräte ist deshalb so aufschlussreich, weil sie diese Distanzierung zugleich aufrechterhalten und kaschieren muss. Die Stoffüberzüge der Gliedmaßen, der gedämpfte Antrieb, die freundlichen Geräusche, die kalkulierte Verlangsamung der Bewegungen – all das soll die Maschine als ›natürlichen‹ Mitbewohner präsentieren und verhindern, dass sie wie ein industrielles Gerät wirkt. Die Unterscheidung von Natur und Kultur wird an diesen Geräten in jedem Wohnzimmer aufs Neue vollzogen: als Produktdesign. Die Pointe ist, dass dabei ein Bild des ›Natürlichen‹ entsteht, das selbst hochgradig artifiziell ist. Eine Maschine, die wie ein höflicher Mitbewohner wirkt, ist nur in einer Gesellschaft als ›natürlich‹ erfahrbar, die Mitbewohnerschaft längst kontraktualisiert, in einzelne Dienstleistungen aufgelöst und unsichtbar gemacht hat. In der Marketing-Ästhetik der Hersteller kommen andere Haushaltsformen – die Mehrgenerationenfamilie, die Wohngemeinschaft, das nachbarschaftliche Netzwerk – bezeichnenderweise nicht vor. Es ist immer die singuläre erwachsene Person, manchmal das Paar, gelegentlich die Kleinfamilie, denen Neo zur Hand geht. Die Maschine setzt eine Sozialform voraus, die sie zugleich verstärkt.

Damit kommt der Kern der spätmodernen westlichen Subjektivität in den Blick. Sie ist auf Autonomie eingerichtet – auf das Bild eines Selbst, das seine Tage organisiert, seine Beziehungen wählt, seine Aufgaben priorisiert. Das Ideal ist dabei älter als seine Infrastruktur: Seit der Aufklärung gilt als Person, wer sich selbst bestimmt – die Frage, wer währenddessen das Geschirr abräumt, hat die Philosophie der Autonomie selten gestellt. Tatsächlich ist diese Autonomie nur möglich, weil sehr viel materielle Reproduktion in den Hintergrund verlegt wurde, in fremde Hände und Maschinen. Das Selbst, das hier autonom heißt, ist ein engmaschig gestütztes Selbst: autonom, weil andere – Menschen und Maschinen – die nicht-autonome Arbeit übernehmen. Bemerkenswert ist außerdem, was mit der freigesetzten Zeit geschieht. Sie fließt selten in Muße, sondern in der Regel zurück in das Projekt des Selbst: in Erwerbsarbeit, Weiterbildung, Körperarbeit, Beziehungspflege – in jene Tätigkeiten also, mit denen das autonome Subjekt seine Autonomie unter Beweis stellt. Die Entlastung entlastet nicht; sie verschiebt die Beanspruchung.

Die humanoide Maschine verschiebt und perfektioniert diese Anordnung noch in einer zweiten Hinsicht. Wer eine Leistung empfängt, bleibt gebunden – Dankbarkeit ist, in Georg Simmels Formel aus der »Soziologie« von 1908, das »moralische Gedächtnis der Menschheit« (S. 444) –, und aus solchen Bindungen entsteht das, was Gesellschaft zusammenhält. Einer Haushälterin begegnet man; einer Pflegerin schuldet man Lohn, Rücksicht, im besten Fall Dank. Neo dagegen verrichtet die hilfreiche Arbeit, ohne als Beziehungspartner aufzutreten, dem etwas geschuldet wäre. Er ist hilfreich, ohne dankbar zu machen – eine Leistung ohne Gegenleistung, eine Beziehung ohne Gedächtnis. Was wie die Erfüllung des Autonomieversprechens aussieht, ist zugleich die Stilllegung jener Gegenseitigkeit, aus der soziale Bindung überhaupt erst hervorgeht. Und doch verschwindet der Dankbarkeitsreflex nicht, er verschiebt sich nur: Die Anthropomorphisierung des Geräts lenkt die Dankbarkeit auf den falschen Adressaten – auf die Maschine, der nichts geschuldet ist, statt auf die Klickarbeiterinnen, die fernen Operatoren und die Länder der Lieferkette, denen sie in Form fairer Löhne und ökologischer Verantwortung tatsächlich gebührte.

Man könnte meinen, diese Anordnung betreffe nur das Verhältnis des Subjekts zu seiner äußeren Versorgung. Aber dieselbe Bewegung lässt sich an seinem Inneren beobachten. Der menschliche Körper enthält mehr nicht-eigene als eigene Zellen; das Mikrobiom ist nicht Gast, sondern Mitkonstituent.: Die Trennlinien zwischen Körper, Artefakt und Substanz liegen nicht von Natur aus vor; sie werden fortlaufend hergestellt – die Verschränkung, die bei Barad zwischen Subjekt und Welt verläuft, endet nicht an der Haut. Auffällig ist nun, dass dieselben Gesellschaften, die humanoide Maschinen in ihre Wohnungen lassen, mit großer Energie an der Reinigung ihrer körperlichen Innenwelt arbeiten: an Probiotika und Mikrobiom-Optimierung, an Detox-Routinen, an einer wachsenden Sensibilität für alles, was den Körper ›fremd‹ besetzt. Die Hybridität wird umarmt, wo sie als Eigenleistung erscheint – der ›gesunde Darm‹ als Projekt –, und geleugnet, wo sie als unsichtbarer Mitbewohner auftritt. Es ist dieselbe Asymmetrie wie im Wohnzimmer: Das Fremde, von dem man lebt, wird entweder in ein Werkzeug verwandelt oder aus dem Bild entfernt.

Es läge nahe, das alles nur mit dem Vokabular der Kritik zu versehen – und es wäre nicht falsch. Die nüchternere, aber nicht minder wichtige Beobachtung lautet jedoch: Die Geräte, die jetzt in die Häuser einziehen, sind keine externe Bedrohung der spätmodernen Subjektivität. Sie sind ihr Spiegel. Was an ihnen befremdet, befremdet an einer Gesellschaft, die ihre Selbstbeschreibung um den Begriff der Autonomie organisiert und sich zugleich auf eine Infrastruktur stützt, die diese Autonomie permanent ermöglicht und dementiert. Wer wissen will, was die wohlhabenden westlichen Subjekte des frühen 21. Jahrhunderts sind, findet im Wohnzimmer einen Hinweis: einen Verbund aus einem Subjekt, einer Maschine, einer Sprachsoftware, einem fernen Operator, einem Datenstrom, einem Stromnetz, einer globalen Lieferkette und einem im Stillen arbeitenden Mikrobiom. Dieser Verbund nennt sich ›Person‹.