Posthumanismus in der Krise

[aus: »Pop. Kultur und Kritik«, Heft 17, Herbst 2020, S. 84-89]

Als Stéphanie Germilhac, eine Pariser Friseurmeisterin, im Frühjahr vom ZDF gefragt wurde, wie sie sich fühle und was sie durch Corona gelernt habe, sagte sie: »Ich sehe die Situation positiv, weil sie uns dazu gebracht hat, Dinge in Frage zu stellen. Corona hat uns trotz der dramatischen Auswirkungen gelehrt, auf das eigentlich Wichtige zu achten.« Aber was, so fragten sich nicht wenige in den letzten Monaten in Quarantäne, ist das »eigentlich Wichtige«?

Jahrzehntelang war Teilen das Wichtigste: Die Anthropozän-Anhänger teilten den ganzen Planeten, die Postkolonialisten die Überzeugung von einer falschen kolonialen Überheblichkeit, Posthumanisten den Glauben an den Untergang des Menschen als Maß aller Dinge und Facebook die Daten seiner User. In den Sozialen Medien wurde fleißig daran gearbeitet, dem neuen Slogan »Sharing Is Caring« gerecht zu werden. Tatsächlich setzte sich die Idee durch, man würde sich umeinander kümmern, wenn man Informationen und Privates in den Sozialen Netzwerken teilt. Dass der »Trendsport Teilen«, wie eine deutsche Tageszeitung schon vor ein paar Jahren titelte, dem Social Engineering zuarbeiten könnte, dass er dabei hilft, den Kommunismus selbst zur Ware werden zu lassen, wie Byung-Chul Han warnte, oder dass die ganze Teilerei einen neuen Industriezweig unterstützen könnte – diese kritische Perspektive war (und ist bis heute) in der digitalen Community wenig populär. Als dann endlich mit dem disruptiven Erfolg von Plattformen wie Airbnb oder Uber öffentlich über einen neuen Begriff nachgedacht wurde, den der »Sharing Industry«, stellte sich fast so etwas wie Erleichterung ein, dass es sich nur um ein sophistiziertes Geschäftsmodell handelt.

Ein Geschäftsmodell, das auf der sog. »Kalifornischen Ideologie« aufbaut – einer Ideologie, die den unerschütterlichen Machbarkeitsglauben der kalifornischen Hippies übernommen hat. Diese hielten sich für Götter, schrieb Fred Turner in seinem Buch »From Counterculture to Cyberculture: Stewart Brand, the Whole Earth Network, and the Rise of Digital Utopianism«. In ihm erklärt Turner die amerikanische Abneigung gegen Bürokratie und den unerschütterlichen Glauben, dass man jede Grenze ausdehnen muss und kann, zum Ursprung der Informationsgesellschaft. Kybernetik als neue Universaltheorie, LSD, Popmusik, unabhängige Gruppierungen und Kollektive, neue Technologien und eine leistungsstarke Propaganda erschufen ein Narrativ, in dem der Mensch sich vielleicht nicht als Maß aller Dinge, aber sicherlich als Schöpfer neuer transversaler, deregulierter Welten begriff.

»The triumph of the network mode«, so nennt Turner den Siegeszug des digitalen Netzwerkdenkens seit den 1970er Jahren. Was als eine Art ›prank‹ begann – die amerikanische Gegenkultur versuchte, den industriell-militärischen Komplex zu ›hacken‹ –, entwickelte sich zu einem globalen Lebensstil und gleichzeitig zu einer Wirtschaftsform.  Beides griff ineinander über, das eigene vernetzte Selbst wurde zur Ware, von Luc Boltanski und Ève Chiapello gut beschrieben in »Der neue Geist des Kapitalismus«. Irgendein Schalter kippte um, plötzlich wollte und sollte man die eigene struppige Persönlichkeit aufgeben zugunsten einer flexiblen, dem Anderen offen begegnenden Netzwerk-Identität. Die »projektbezogene Polis« benötigte einen »Wertigkeitsträger«, der sich von starren Überzeugungen verabschiedet hatte – und bekam ihn.

Alihan Kabalak und Birger P. Priddat stellten in einem Aufsatz zum Netzwerkkapitalismus fest, dass es nun, da »Märkte als Beziehungen« Realität geworden seien, an der Zeit sei, eine neue, hybride Form der Sozialität anzuerkennen, die komplett auf der »governance« beruhe, also einem »teilweise selbstständigen Kooperationsprozess, der gar keine Führung/Steuerung im eigentlichen Sinne braucht, sie aber disponiert halten muss, um Defekte der Selbststeuerung zu moderieren und auszugleichen«. Dabei stelle sich »Co-Opetition« – ein Kunstwort der beiden Autoren – »parallel oder sequenziell oder zyklisch« ein. »Co-Opetition« setzt sich aus den beiden englischen Begriffen ›competition‹ und ›cooperation‹ zusammen, und tatsächlich könnte eben diese Überlagerung zweier gegensätzlicher Haltungen hinter nicht wenigen Burn-outs der letzten Jahrzehnte stecken: Der Kapitalismus durchlief eine Evolution und kam glänzend aus der Sache raus, die menschliche Psyche allerdings weniger. Die Beziehungsfähigkeit des Menschen wurde einer harten Belastungsprobe unterworfen, denn sie wurde so weit wie möglich gedehnt, bis aus dem Individuum ein Dividuum wurde, das sich selbst reguliert und von außen regiert wird. »The Soul at Work« nannte der italienische Postmarxist Franco »Bifo« Berardi diesen Zustand der Selbstentfremdung durch die Unabgeschlossenheit der Produktion.

Doch in der neuen »isolation economy«, die laut dem amerikanischen Wirtschaftsmagazin »Forbes« auf Corona folgen könnte, lässt der Druck durch die Außensteuerung nach. Denn auch wenn man sich virtuell immer noch hervorragend zusammenschalten kann und die Videoplattform »Zoom« so etwas wie das neue Raumteilen in Zeiten von Corona ermöglicht, geht es hier um ein psychologisches Moment, um einen Trend, der sich abzeichnet. Mit anderen Worten: Der Hype ist vorbei! Allein ist das neue Zusammen, das ›COVIDUUM‹ zeichnet sich am Horizont ab und wir können alle endlich wieder mutterseelenallein in Gesellschaft Platten hören! Hurra! Es gibt doch eine Alternative zur dritten Stufe der Kybernetik und des damit einhergehenden »Vereinnahmungsapparats der Environmentalität«, der laut Erich Hörl so etwas wie den vorläufigen Höhepunkt im »Prozess der Kybernetisierung aller Existenzweisen« beschreibt.

Das gemeinschaftlich handelnde Individuum war tatsächlich nicht hip, auch nicht in einer der relevantesten Strömungen der Kulturkritik im 21. Jahrhundert, in der sich Diskurse aus der Philosophie, den Sozial- und Kulturwissenschaften und den Neurowissenschaften vereinten: dem kritischen Posthumanismus. In dem Bemühen, den klassischen Humanismus mit den Dichotomien Mann/Frau, Natur/Kultur und Subjekt/Objekt zu hinterfragen, hat sich der kritische Posthumanismus auf die Überschreitung des Körpers eingelassen. Er theoretisiert und visioniert die digitale schöne neue Welt, in der anthropozentrisches Denken nichts mehr zu suchen hat und man sich – im Netzwerk-Modus – mit in unserer Umwelt eingebetteten ökologischen Faktoren und Kräften perzeptiv, kognitiv und sensorisch verbindet.

Erst vor vier Jahren postulierte Rosi Braidotti, eine Pionierin der Europäischen Frauen- und Geschlechterforschung, auf der Webseite der Bundeszentrale für politische Bildung »eine posthumane kritische Theorie auf der Grundlage des Konzepts eines nomadischen Beziehungssubjekts, ausgestattet mit einer Ethik, die sowohl menschliche als auch nichtmenschliche Kräfte anerkennt«, doch schon vor fast 40 Jahren verfasste Bruno Latour seine »Akteur-Netzwerk-Theorie«, die dazu beigetragen hat, dass sich ein Theoriekomplex ausbilden konnte, der darauf aufbaut, dass die Welt und die Gesellschaft netzwerkartig verfasst sind, ein Verbund von Menschen und Nicht-Menschen.

Latour ist auch im Jahre 2020 ganz vorn dabei mit seiner terrestrischen Theorie, und das liegt nicht zuletzt daran, dass er es immer wieder schafft, die animistischen Tendenzen in diesem Theoriekomplex zu »erden« und ganz konkret Kritik zu üben, beispielsweise an der Politik eines Donald Trump. Gleichzeitig meistert er den Spagat zwischen der akademischen Welt und der Kunstwelt. Aktuell läuft eine Ausstellung im ZKM in Karlsruhe, die auf seinem »Terrestrischen Manifest« aufbaut. »In der POLITIK geht es nicht mehr nur darum, dass Menschen allein und ausschließlich für sich selbst Entscheidungen treffen, vielmehr ist POLITIK zu einem wesentlich komplexeren Unterfangen geworden. Neue Formen der Bürgerschaft und neue Arten der Aufmerksamkeit und Fürsorge für Lebensformen sind notwendig, um einen gemeinsamen Grund zu schaffen.« Das stammt nicht aus einer Rede von Angela Merkel zur Politik nach Corona, sondern aus dem Begleittext der erwähnten Ausstellung, die davon ausgeht, dass die Erde eine »critical zone« umgebe, eine Art Atmosphäre, auf die menschliches Handeln direkten Einfluss ausübe.

2004 verabschiedete sich Latour in einem für Furore sorgenden Aufsatz von den »matters of fact« und wandte sich den »matters of concern« zu – auch das ein intellektueller Schachzug, der zeigt, worum es den kritischen Posthumanist*innen geht: um Politik und um Strategie. Einige würden darin vielleicht sogar einen postmarxistischen Klassenkampf erkennen – wobei eben Klasse obsolet geworden ist und es eher um so etwas wie eine postmarxistische Erderhaltung für die Gesamtheit aller Lebewesen geht.

Ein Großteil dieses Denkens war schon in der bereits angesprochenen alternativen Counter- respektive Cyberculture der kalifornischen Hippies der späten 1960er Jahre angelegt. Deren Verehrung der Kybernetik als Universaltheorie und der »Elektronik« (wie Marshall McLuhan sagen würde) als Mittel zum Zweck kann man für die Entstehung der globalen Vernetzung und damit einer Extremform des Neoliberalismus mitverantwortlich machen, dem Netzwerkkapitalismus, der sich durch die Naturalisierung von Kapitalismus und Selbstökonomisierung auszeichnet. Allerdings haben sie auch begonnen – und das könnte man mit der politischen Theorie der Feministin Linda Zerilli als »inaugurale Freiheitspraxis« bezeichnen –, über den Menschen hinauszudenken, indem der Umgebung, dem Environment, mehr Bedeutung zuerkannt wurde als in anderen progressiven Ideologien. Eine ökologisch bewusste, postanthropozentrische, auf die Umgebung achtende Denkweise, in der Realität performativ erzeugt wird, hatte in Zeiten des Klimawandels nicht nur Konjunktur, sondern bestimmte den Zeitgeist in den Akademien und Museen.

Der Körper als Containerbegriff hat in diesem auf dem Poststrukturalismus aufbauenden Posthumanismus ausgedient. Stattdessen wurde er als ein dynamischer Prozess im ständigen und direkten Austausch mit den ihn umgebenden Systemen gesehen. Ein Funktionszusammenhang könnte man sagen, der sich in der Praxis seine Umgebung mit anderen Funktionszusammenhängen performativ teilt. Darüber hinaus hat die Entgrenzung der Arten in der feministischen Theorie zu fulminanten neuen Assemblagen geführt. Nicht wenige von ihnen bauten Mikroorganismen und Viren mit ein in ihre neuen monströs wuchernden Habitate, in denen unter anderen auch der Mensch wohnte. Anfang der 1990er Jahre entwarf die Biologin Lynn Margulis das Konzept des »Holobionts«, das es erlaubt, Lebewesen als direkt miteinander verbunden und in einem System lebend zu erkennen. »Different species, one ecological system« lautet das Schlagwort, und was wie ein Marketing-Slogan für das Anthropozän klingt, war zunächst einmal nicht viel mehr als ein Modell, wie prokaryotische Arten wie Mikroorganismen und Viren in Koexistenz mit einem eukaryoten Wirtsorganismus wie dem menschlichen Darm bestehen. 2020 riefen mitten in der »Corona-Krise« echte Hardliner*innen wie die Professorin für Geschlechterforschung an der TU Berlin, Sabine Hark, nach »Virengemeinschaften« – ist das realitätsnah? Doch wen hätte ein solcher Einwand vor Corona schon interessiert?

Die posthumane feministische Theorie hatte eine Vision: die vom Subjekt als »eingebettet, als relational und affektiv sowie im Prozess des Werdens« (Rosi Braidotti). Wer das politisch umsetzen will, der muss mit Viren leben und sterben. Zwar ruft der esoterische feministische Posthumanismus zum Widerstand auf – doch nicht gegen Corona, sondern gegen andere Menschen, sprich die »übereilte und reaktive Neuzusammensetzung panhumaner Bindungen« (Rosi Braidotti). Bekanntlich hat die weltweite Pandemie aber genau das bewirkt: eine übereilte Neuzusammensetzung panhumaner Bindungen. Und nicht wenige haben dieses Überindividuelle, diese globale »Solidarität« mit den ›fellow humans‹ begrüßt.

So etwa der durch einen Sammelband über den »Neuen Realismus« bekannt gewordene Philosoph Markus Gabriel, der sich im »Corona-Tagebuch« auf 3Sat äußerte: »In Zukunft werden wir nicht einen Kommunismus, sondern einen Ko-Immunismus benötigen […]. Wir müssen uns vor Xenophobie und Rassismus impfen, denn vor dem Virus, das haben wir jetzt hoffentlich gelernt, sind wir alle gleich, alle Menschen: Wirte, die jetzt angegriffen werden.« Gabriel richtet den Blick in die Zukunft, stützt sich dabei jedoch auf ein sehr viel älteres Modell des globalen Zusammenlebens als den kritischen Posthumanismus und zitiert Peter Sloterdijks Buch »Du musst dein Leben ändern«, das nun auch schon wieder mehr als zehn Jahre alt ist. In ihm prägte Sloterdijk den Begriff des »Ko-Immunismus«, um die Menschheit zu einem »politischen Begriff« umzudeuten und damit die »Romantik der Brüderlichkeit« zu ersetzen. Hier steigt Gabriel ein. Alle Menschen werden Wirte – was lustig klingt, tritt doch ganz bewusst zurück hinter den ›performative turn‹ und die Identitätspolitik. Gabriel postuliert universelle Gleichheit und steht damit in einem diametralen Gegensatz zu Denker*innen wie Braidotti, die darauf insistieren, dass man »Machtungleichheiten, die innerhalb des kollektiven Subjekts (›Wir‹) und der Krise bestehen, nicht verschleiern sollte«. Gabriel ist ganz sicher nicht »jenseits des Menschen«, wie der kritische linke Posthumanismus gerne umschrieben wird, und es ist fraglich, ob er mit der oben zitierten Aussage jenseits der Brüderlichkeit zu verorten ist. Während der neue Materialismus bei der Prämisse ansetzt, dass Materialität und Realität erzeugt werden, bringt Gabriel den Körper als Containerbegriff wieder ins Spiel. Bei Angriff muss man sich wehren, und das funktioniert nur, wenn die Ontologie wieder Oberhand gewinnt und der menschliche Körper erneut zu einem abgeschlossenen System wird, das ist und nicht wird. Denn ein Objekt, das mehr oder weniger in seine Umgebung amalgamiert, kann sich schlecht ›wehren‹.

In der Hochphase der Angst vor Ansteckung erklärten Virologen, wo die Grenzen des menschlichen Körpers liegen und wo die Grenzen des jeweiligen nationalen Gesundheitssystems. Die Anzahl der Beatmungsgeräte und der Intensivbetten spielte eine Rolle, die der Vorstellungskraft als inauguraler Freiheitspraxis eher weniger. In Krisenzeiten, so wurde man das Gefühl nicht los, gibt es nur die Realität und nichts darüber hinaus. Vielleicht ist aber auch der reale (›lebende‹), nicht beschriebene oder performte, menschliche Körper tatsächlich so etwas wie ein blinder Fleck in der kritischen posthumanistischen Theorie.

Nicht nur die Grenzen schlossen sich wieder in Coronazeiten, auch die Reihen: Der Staat wurde zur Fürsorgeinstanz, Europa zur Festung, die Welt vereinte sich im Kampf »gegen das Virus«. Eine Zeit lang herrschte der Tenor vor: Vor dem Virus sind wir alle gleich. Viele dachten es, einige sagten es. Markus Gabriel sagte es, der Bürgermeister von New York sagte es, aber auch Madonna sagte es – nackt in der Badewanne.

Natürlich gab es unzählige Stimmen, die gegen diese »Gleichmacherei« ankämpften. International wurde gegen die unzulässige Plumpifizierung angeschrieben. In etablierten Medien ebenso wie in Kulturblogs und amerikanischen Kulturzeitschriften konnte man lesen, dass dieser Riesenhumbug die sozialen Verhältnisse ignoriere. Die »Vulnerabilität« sei verschieden, ebenso der Zugang zu medizinischer Versorgung. Diskriminierung würde nicht haltmachen vor dem Virus und er sei nicht demokratisch – dennoch war die Stimmung alles andere als visionär. Artikel wie jener der schon erwähnten Sabine Hark in der »Frankfurter Rundschau«, in dem sie vor einem Erstarken des Konservatismus warnte, waren eher in der Minderzahl. Der Rollback hing in der Luft, und kritische Posthumanist*innen taten gut daran, dagegen anzuschreiben: »Mit diesen antiquierten, und, ja, auch virilen Vorstellungen von Souveränität und Handlungsfähigkeit, die gegenwärtig nicht nur in Form der Trumpschen Hybris ein Revival erleben, werden wir diese Krise nicht bestehen. Sie haben eigentlich ohnehin schon lange ausgedient.«

Ausgedient hat aber auch – zumindest vorübergehend – die den Posthumanismus und den New Materialism grundierende Frage: What is real? Es scheint so, als hätte die Biologie dem Digitalen die rote Karte gezeigt: Schau her, this is real, du bist tot. Die digitale Utopie respektive der Glaube, dass die Technik alle menschlichen Probleme lösen könne, sollte neu überdacht und auch die Fiktion der totalen Entgrenzung der Arten einer lebbaren Revision unterzogen werden, die nicht in so etwas wie dem Darwinschen »survival of the fittest« endet. Wenn teilen und geteilt werden das Apriori des neuen Geists des Kapitalismus sind, dann ist jetzt die Zeit, ein neues (Selbst-)Bewusstsein für die Möglichkeitsbedingungen postkapitalistischer Zustände zu entwickeln – nicht zuletzt dadurch, dass wir die Situiertheit der eigenen Unterwerfung reflektieren. Wir sind keine Knechte des Netzwerks.