Überfordert die Corona-Pandemie die Sicherheit und Sterilität liberaler Moralphilosophie?

I – Fünf Freunde

“Wir sind fünf Freunde, wir sind einmal hintereinander aus einem Haus gekommen, […]. Schließlich standen wir alle in einer Reihe. Die Leute wurden auf uns aufmerksam, zeigten auf uns und sagten: ‚Die fünf sind jetzt aus diesem Haus gekommen.‘ Seitdem leben wir zusammen, es wäre ein friedliches Leben, wenn sich nicht immerfort ein sechster einmischen würde.”[1]

In Franz Kafkas Erzählung Die Gemeinschaft finden sich fünf Freunde gerade so zufällig zusammen, wie Freundschaften und Cliquen eben entstehen. Nun, “aufgrund unserer Erfahrungen”, wollen sie keine sechste Person mehr aufnehmen, wie “soll man aber das alles dem sechsten beibringen, lange Erklärungen würden schon fast eine Aufnahme in unsern Kreis bedeuten, wir erklären lieber nichts und nehmen ihn nicht auf.”[2]

Seit wenigen Tagen hat die Schweiz Zusammenkünfte – oder “Versammlungen” – von mehr als fünf Personen untersagt, und zieht mit Österreich gleich, das diese Massnahme am 14. März eingeführt hat. In gewisser Weise war es eine Frage der Zeit. Erst wurden Veranstaltungen über 1000 Personen verboten, dann Bars und Restaurants dazu angehalten, nicht mehr als 50 Besucher:innen einzulassen. Die neue Zahl entspricht in dieser Reihe nur der exponentiellen Zunahme von Corona-Infektionen, die immer dramatischere Ausmaße annehmen.

Die Einschränkung ist für manche zu lasch, für andere vielleicht zu streng; die Zahl Fünf scheint dabei willkürlich und in einem Gefühl des Etwas-muss-jetzt-entschieden-Werden auch nebensächlich. Aber man sollte gerade in die Willkür hineinfragen: Warum fünf? Wegen fünf Fingern, die man sich nicht schütteln darf? Was erschöpft sich hinter fünf und was käme mit der Sechsten hinzu, das jetzt plötzlich und hoffentlich nur vorübergehend ausser Reichweite liegt?

Der ungarische Autor Frigyes Karinthy hat in seiner Kurzgeschichte Láncszemek (Kettenglieder) von 1929 die These aufgestellt, dass alle Menschen auf der Welt über eine Kette von maximal fünf Bekanntschaften miteinander verbunden seien. Diese verlockt eine Abendgesellschaft zu einem Gedankenspiel, in der der Erzähler zur Aufgabe stellt, wie er mit einem Arbeiter in der amerikanischen Autofabrik von Ford verbunden sei, und die Gäste gelangen über die Aufzählung einiger möglicher und tatsächlicher Bekanntschaften auf eine Anzahl von Fünf.

“So ging das Spiel weiter und unser Freund hatte absolut Recht – ich brauchte nie mehr als fünf Verbindungen, um, nur durch persönliche Bekanntschaft, irgendeine:n Bewohner:in der Erde zu erreichen.”[3]

Fünf ist damit die weltumspannende Zahl, die alles umfasst. Dass diese Hypothese der Probe der Abendgesellschaft standhält, ist nicht verwunderlich, wenn man bedenkt, dass der Erzähler von Karinthys Text das Experiment mit einem Arbeiter in Detroit macht und nicht etwa, was wohl schwieriger wäre, mit einer Coiffeuse in Benin. Diese Überlegungen haben Eingang in den Begriff small world phenomenon gefunden, den Stanley Miligram in einem berühmten Experiment geprägt hat. Es stellte fest, dass die ‘Welt’ tatsächlich über ein enges Netzwerke verbunden war, allerdings nicht ganz über 5, sondern über etwas zwischen 5.5 und 6 Knotenpunkte. Wenn das Versammlungsverbot ein Versuch wäre, die weltumspannende Gemeinschaft prinzipiell gerade noch zu ermöglichen, und damit das Bild einer globalisierten und universalisierten Welt in der Gegenwart schärfster Einschränkungen aufrecht zu erhalten, wäre die Zahl gut getroffen.

Warum sonst fünf? Vielleicht weil die Geschichten danach schlechter werden oder zumindest nicht mehr gross von Personalzuwachs profitieren, als gäbe es eine abnehmende Grenzproduktivität der Freund:innen. Qualtitativ absteigend und personell aufsteigend: Drei Fragezeichen – TKKG – Fünf Freunde, und auch da nur, wenn man den Hund dazu zählt. Das Prinzip ist, vor allem in TV-Serien und Videospielen, unter dem Begriff der „Five-Man Band“ bekannt: Fünf stereotype Charaktere, die sich gegenseitig ergänzen (Barney, Ted, Lily, Marshall, Robin); wie die Kräfte des Chi oder die Länder von Magic: The Gathering.

Warum fünf? Vielleicht weil das gerade der Kernfamilie einer expandierenden Bevölkerung entspräche: Zwei Eltern mit mindestens drei Kinder. (Homer, Marge, Bart, Lisa und Maggie)

Warum sonst fünf? „Die Ferneren sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezahlen; und schon wenn ihr zu fünfen miteinander seid, muß immer ein sechster sterben.“[4]

II  – Die unsichtbare Hand der Distanz

Nichts ist gegen die Einschränkung auf fünf Personen einzuwenden. Es handelt sich um das erste klare Verbot, das die grundlegenden Freiheiten der Schweizer Bürgerin beschneidet: Und man hat lange darauf warten müssen, mit einer Regierung, die sich so abwesend und unsichtbar geben will, die immer so agieren möchte, als hätte sie nichts in der Hand und lasse die Menschen so in Ruhe, wie sie von den Menschen in Ruhe gelassen werden will.

Noch in Zeiten der namenlosen Verwirrung ihrer Bürger:innen, in der diese auf den Knien kriechen, um einschneidendere Massnahmen zu erbeten, verficht sie das alte liberale Bild, dass sich alle am besten selbst regulieren und bestimmen können. Diese Weigerung, über ihre Bürger:innen zu verfügen, resultiert in einem wahnhaften Händerubbeln unter dem Wasserhahn, in einem ständigen  Zustand der Unentschiedenheit, ob man über- oder unterreagiere, und immer wieder in einer faschistischen Tendenz, mit glänzenden Augen nach Österreich zu schielen, wo Kurz mit harter Hand durchregiert, oder nach Uri, das Menschen über 65 für kurze Zeit ein Ausgehverbot erteilt hat.

Stattdessen verlangt der liberale Staat eine Selbstregulierung grosser Massen, ganz ähnlich wie ein anderes Prinzip seiner Gesellschaftsordnung aus dem 18. Jahrhundert. Nur ist diese “unsichtbare Hand” leicht verschoben: eine unsichtbare Hand der Distanz, die zurückgehalten und desinfiziert bleiben muss, um alle zu schützen. Ihr kategorische Imperativ – “Verhalte dich stets so, als wärst du schon krank und möchtest keine anderen anstecken” – wird dabei nicht durch die Verallgemeinerung des Eigeninteresses reguliert, sondern durch sein verqueres Gegenteil: Gerade das Fernbleiben, das Nichtanfassen eines Türgriffs oder das Warten im Treppenhaus, bis die Schritte verhallt sind, wird zum Akt grösster Nächstenliebe, der dank einer unsichtbaren Hand der ganzen Gemeinschaft hilft.

Um die Funktion dieser Selbstregulierung zu gewährleisten, schränkt der Staat Versammlungen auf maximal fünf Personen ein, die von der ständigen Warnung im Hinterkopf gebändigt werden müssen: “Die Fernen sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezahlen” – daher muss diese Liebe bis in die Mikrogeste neu formalisiert werden (kein Händedruck, Social Distancing, neue Grußzeichen etc.).[5] “Sie müssen sich entscheiden: Wollen Sie Ihre Eltern besuchen oder ihre:n Freund:in?” (Daniel Koch, Leiter der Abteilung für übertragbare Krankheiten des CH-Bundesamts für Gesundheit)

Hinter dem Horizont jeden Treffens schwelt die Gefahr einer Pandemie. Aber diese Gefahr muss ständig angefacht werden, weil die liberalen Prinzipien freiheitlicher Selbtverwaltung immer nur in einem begrenzten Rahmen funktionieren können und weil sie nur dank einem Auschluss funktionieren  – “und schon wenn ihr zu fünfen miteinander seid, muss immer ein sechster sterben.”

III – Exponentiales Denken

Es ist ein Markenzeichen des liberalen Denkens, sich vor seinen eigenen Konsequenzen zu fürchten (und sie gemeinhin zu leugnen). So entwirft etwa John Rawls – streng genommen ohne das Konzept erfunden zu haben – mit seinem berühmten “Schleier des Nichtwissens” zwar etwas, das klingt wie eine verführerisch schimmernde epistemologische Mitternacht, aus deren Abgrund jederzeit die unerwartetste und virtuoseste polity erwachsen könnte. Im Zug der klassischen liberalistischen Panikattacke hat Rawls aber entschärft, was ihm doch selber eingefallen war, indem er in jener Mitternacht zwei einigermassen kläglich flackernde, ziemlich überkommene Lampen aufstellt: Als kaum hinterfragbare Prämisse denkt er sich, dass die Welt wenn auch nicht immer besser, so doch immer gerechter wird (eine teleologische fallacy),[6] und als sogar überhaupt nicht hinterfragbare, dass die Subjekte einer politischen Gesellschaft zwangsläufig Menschen sein müssen bzw. dass politische Agency ausschliesslich Menschen zukommen kann (eine humanistische fallacy).

Für seine Theorie hat das zwei weitreichende Folgen. Das namensgebende Nichtwissen erstreckt sich zwar auf die Frage, wann – in welcher Generation – man aus der original position in die zukünftige Gesellschaft eintreten wird, die Problematik tritt aber nur in massiv entschärfter Form auf. Überhaupt nicht vom ach so fundamentalen Nichtwissen berührt ist dagegen die Frage, ob man ein Mensch sein wird: Darüber besteht kein Zweifel; der liberale Humanismus präsentiert an dieser Front nur, wie fantasielos selbst noch sein Nichtwissen ist.

Der Liberalismus hat ein Problem mit grossen Zahlen; das ist der Grund, warum er seine Einschränkung auf fünf Personen festlegt: Immer noch genügend für eine weltumfassende, universalistische Gemeinschaft (wobei weltumfassend heisst: von Autofabriken in den USA gerade noch zu ungarischen Schriftstellern reichend), aber nicht soviel, dass die Verstricktheit in die chaotische Biomasse einer Acht-Milliarden-Weltbevölkerung als Problem konzeptualisiert werden könnte. Der Bund hat entschieden, fünf gerade sein zu lassen, und zwar gerade noch, so knapp, gerade lässt er sie sein, morgen vielleicht schon nicht mehr, und zwar gerade fünf, nicht vier, und nicht sechs, gerade fünf seien zugelassen, fünf dürfen sein und das Sein ist eben gerade zu fünft eines, das man lassen kann und nicht stören muss – aber lieber dieses Auge-Zudrücken, als mit Verboten oder Auflagen die acht Millionen Menschen auf seinem Boden gleich zu behandeln; und, in seiner unsichtbaren Händischkeit, überhaupt zu behandeln.

Der  Liberalismus hat ein Problem mit Exponentialfunktionen; das ist der Grund, warum auch Rawls’ Experiment trotz seiner mitternächtlichen Ursprungsfantasie immer in einen geschichtslosen Raum mündet. Das exponentielle Bevölkerungswachstum, das aus jeder Generation unzählige Möglichkeitsräume öffnet, kann er nicht anders fassen, als in seiner tiermästerischen Vorstellung des Zinseszinses:

„Wer ein Mutterschwein tötet, löscht dessen ganze Nachkommenschaft bis ins tausendste Glied aus. Wer ein Fünfschillingstück ermordet, zerstört alles, was damit hätte produziert werden können, ganze Kolonnen von Pfund Sterling.“[7] (Benjamin Franklin)

Der Liberalismus zeigt konsequent, dass er nicht in der Lage ist, solche Exponentialfunktionen zeitsensibel zu begreifen: Wenn es um die Reduktion von Treibhausgasen oder um die Ausbreitung von Viren geht, wo frühe Intervention eine entscheidende Rolle spielt, um kritische Schwellenwerte zu vermeiden, zeigt er sich träge, arbeitet auf Zusehen und auf das Diffundieren von Konsequenzen hin. Er bleibt in seiner ärmlichen Linearität gefangen, die auf Bestrafung zu warten scheint.

Der Liberalismus hat folglich ein Problem mit der Wahrscheinlichkeit; das ist der Grund, warum er immer vergisst, dass eine Wirtschaftskrise, eine Pandemie oder ein Klimawandel kommt. Nur unter Ausschluss systematisch wahrscheinlicher Ereignisse – die er selber immer wahrscheinlicher macht – kann er seine Vorstellung dezentralisierter Verwaltung aufrecht erhalten. Darum hat die Panikattacke von Rawls den Schleier des Nichtwissens nur auf Menschen eingeschränkt. Dieses Weltbild kann die Wahrscheinlichkeit nicht beziffern, etwas anderes zu werden.

IV – Getting It Right Off the Bat

“What is it like to be a bat?”, hat Thomas Nagel, Doktorand bei Rawls, in einem berühmten Essay gefragt, und damit das liberale Modell (in seiner utopischen Zeit- und Materielosigkeit) auf die Bewusstseinsphilosophie übertragen. Man könne sich noch so oft vorstellen, eine Fledermaus zu sein, überhängend zu schlafen und mit Ultraschall zu navigieren – man würde doch nie wissen, wie es für eine Fledermaus wäre, sich zu sein.

“In so far as I can imagine this (which is not very far), it tells me only what it would be like for me to behave as a bat behaves. But that is not the question. I want to know what it is like for a bat to be a bat. Yet if I try to imagine this, I am restricted to the resources of my own mind, and those resources are inadequate to the task.”[8]

Alle DC Comics und Stoker-Lektüren verhöhnend versucht Nagel krampfhaft, die Möglichkeit jedes Fledermausseins auszuschliessen, die er aus dem Kreis des Irdischen ständig hinausdrängt (immer wieder nennt er sie im gleichen Zug mit “Martians”): “Even without the benefit of philosophical reflection, anyone who has spent some time in an enclosed space with an excited bat knows what it is to encounter a fundamentally alien form of life.”[9] Dieser “enclosed space” ist nichts anderes als die original position von Rawls, in der hinter dem Schleier des Nichtwissens Menschen über ‘ihre’ Gesellschaft verhandeln, während in den Falten des Schleiers alles flattert, fleucht und wabbelt (warum wäre die Fledermaus, die mit Nagel in einem Raum steckt, excited?). Und obwohl Nagel von zunehmend vampirhafteren Möglichkeiten verfolgt wird, versucht er sie dennoch ständig auszutreiben: “Even if I could by gradual degrees be transformed into a bat, nothing in my present constitution enables me to imagine what the experiences of such a future stage of myself thus metamorphosed would be like.”[10] 

Dass die bourgeoise Ideologie eine Obsession mit ihren eigenen Widersprüchen hat und dass sie gerade auf Kosten der Tiere geht, haben zum Teil wir woanders festgehalten: “In industrialisiertem Setting ist die grausame Behandlung von Nichtmenschlichem bereits für Marx klar verbunden mit der grausamen Behandlung von Menschlichem; gerade eben, weil diese beiden Kategorien ihre übliche gesellschaftliche Scheidung verlieren. Das Kapital erhebt Anspruch auf Fleisch, sei es nun tierisches oder menschliches […].”[11]

Trotzdem versucht der Liberalismus eine Trennung von Essbarem (eins bis fünf) und Unessbarem (sechs und mehr), um seine Widersprüche auszulagern – “Don’t Shit Where You Eat” – , ein Versuch, der ständig bedroht wird durch die Logik des Kapitals selbst, das wie Dracula solche Grenzen einfach überspringt: “Alles an Draculas Wesen ist, einmal von der Bourgeoisie des 19. Jahrhunderts aufgestört, darauf angelegt, sich unbegrenzt auszudehnen, unaufhaltsam zu akkumulieren und unaufhörlich von diesem Akkumulierten seine Lebenskraft zu zehren.”[12]

Es ist, mit anderen Worten, viral: “Der Unterschied zwischen Dracula und etwa Frankenstein liegt gerade auch in seiner Ansteckungsfähigkeit.”[13]

Daher erstaunt es nicht, dass auch Nagels ausschliessender Fledermausvergleich ständig von einer infektiösen Gefahr bedroht ist: Nicht etwa nur für den menschlichen Körper, sondern für das Wissen des Menschen. So ist er überzeugt, dass es ein (menschliches) Wissen außerhalb des Menschen gibt, wie zum Beispiel das, was es heiße, eine Fledermaus zu sein – das aber durch eine Infektion für immer verschüttet werden könnte. “After all, there would have been transfinite numbers even if everyone had been wiped out by the Black Death before Cantor discovered them.”[14] Ebenso wird die Möglichkeit einer falschen Induktion mit einem Beispiel erklärt, das direkt aus der Tiefe der Horrorkiste gezogen wurde:

“Suppose a caterpillar is locked in a sterile safe by someone unfamiliar with insect metamorphosis, and weeks later the safe is reopened, revealing a butterfly. If the person knows that the safe has been shut the whole time, he has reason to believe that the butterfly is or was once the caterpillar, without having any idea in what sense this might be so. (One possibility is that the caterpillar contained a tiny winged parasite that devoured it and grew into the butterfly.)”[15]

Die Möglichkeit, dass in dem, was man für eine blosse Raupe gehalten hat, die ganze Zeit ein schmetterlingshafter Parasit geschlummert habe, ist eine selbstzerstörerische Ergänzung, die rasch durch die Membran ihrer typografischen Klammer dringt und Nagels ganze Argumentation infiziert.

Das Problem ist: Wie sehr weiß man, wie es ist, sich zu sein? Für Nagel scheint dieses Wissen komplett zu sein, erst wenn man zu anderen Menschen weiterschreite, werde dieses  “only partial”, und immer geringer, je weiter man sich ‘entferne’.[16] Das Wissen, “wie es ist, sich zu sein”, ist aber ständig bedroht von innen und der Unwahrscheinlichkeit (aber eben doch Wahrscheinlichkeit), dass es bedeutet, Wirt:in für anderes zu sein, eine DNA zu haben, die viral usurpiert werden kann. Das Schmetterlingsbeispiel führt in den Essay die Möglichkeit ein, dass man seinen festen Platz in der Tafelrunde des Nichtwissens jederzeit einem biologisch Fremderen räumen müsste; und er scheitert, genau wie Rawls’ Gedankenexperiment, an der krudesten Formulierung von deren Wahrscheinlichkeit.

V – Wet Market Guest Code

“’In China essen sie Hunde‘, so lautet die bourgeoise Logik, die – nachdem zwischen Hunden und anderen Tieren eine Linie gezogen worden ist, die ’nichtessbar‘ und ‚essbar‘ demarkieren will nach angeblich objektiven Kriterien, oder, noch paradoxer, nach angeblich intersubjektiv sofort einleuchtenden Kategorien von Empathie – ‚Hunde essen‘ mit Grausamkeit ausstattet und diese Grausamkeit dann ins ferne China verlagert. Fleisch in Kategorien einzuteilen (essbar/nichtessbar, männlich/weiblich sind nur beispielhafte Auszüge aus der langen Reihe an möglichen Dichotomien) ist eine typisch bourgeoise Geste. Dracula – Kapital – hat ein viel umfassenderes Verständnis von Fleisch, ein semiotisch unvergleichlich reicheres.”[17]

Darum kulminiert in der orientalistischen Vorstellung, das chinesische Bedürfnis nach Fledermaussuppe habe COVID-19 in die Menschenwelt geholt, sowohl die perfide kapitalistische Auslagerung der eigenen Gefräßigkeit – denn das europäische Bedürfnis nach Rindfleisch trägt wohl die Hauptschuld, wie das chinesische Kollektiv 闯 (Chuang) schon im Februar messerscharf und ausführlich dargestellt hat[18]  –, als auch seine Angst vor der vampirischen Ausdehnung der von ihm losgetretenen Dynamiken. In einem jüngst in Profil  erschienen Artikel hat Fahim Amir diesen Punkt noch einmal betont: „Ob das ‚Vogel-’ oder ‚Schweinegrippe’ ist, SARS, MERS, HIV oder Ebola – es hat stets damit zu tun, dass Tiere extrem intensiv oder in großer Menge bejagt, gehalten oder gehandelt werden, um von Menschen verspeist zu werden. Habitatzerstörung befördert den mikroskopischen ‚Fremdenverkehr’ zwischen Spezies.“[19]

Viren werden von den kapitalistischen Produktionszusammenhängen regelrecht produziert; und es ist kein Zufall, dass sie so häufig in den Zulieferkontinenten Asien oder Afrika entstehen, wo industrielle Tierhaltung mit ihren beschleunigten Lebenszyklen zur Petrischale für Viren wird und ein unterfinanziertes Hygiene- und Gesundheitssystem seinen Teil zur Verbreitung beiträgt. Dass in diesem Zusammenhang die Fledermaus COVID-19 verantworten soll, passt allzu gut in eine Vorstellung des unbefreiten Wilden, zu einer Gefahr von außen. Und viel zu deutlich grenzt es sich von jenen Tieren ab, die in der Metropolis als empathiebedürftige verstanden werden, wie etwa Haustiere. Die Regel zu Versammlungen von höchstens fünf Personen schliesst Hunde oder Katzen nicht ein, obwohl noch nicht sicher ist, dass sie keine Überträger:innen sein können. In Spanien, wo ein striktes Ausgangsverbot herrscht, ist das Gassigehen ausnahmsweise erlaubt, weshalb sich Hundevermietungen ausgebreitet haben sollen. Diese Wertschätzung zeigt nur einmal mehr, wie die bourgeoise Logik eine diskriminierende Distanz gerade in seiner grössten Nähe aufbauen kann.

Die leinenlose Fledermaus bleibt der kopfüberschwingende Aufhänger des Liberalismus, zentral für seine Logik des Ausschliessen der oder des “Sechsten”, der Chines:innen, des unappetitlichen Fleischs, des Tierischen und schliesslich des Viralen, ein Versuch, alle unkontrollierbare (massenhafte/exponentielle/unwahrscheinliche) Verbreitung von der Metropolis fernzuhalten, die sie verursacht hat. Aber ganz ohne sie geht es nicht.

Eine Ende Februar im Journal of Animal Ecology publizierte Studie hat in einem Experiment ermittelt, dass Vampirfledermäuse (Desmodus rotundus), wenn man einige von ihnen gezielt mit einer Krankheit infiziert, mit den Angehörigen ihrer Familie weiter Kontakt pflegen, zu den erkrankten Mitglieder:innen der Gruppe aber auf Distanz gehen.[20]

Die liberale Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts hat immer wieder auf das Gedankenexperiment zurückgegriffen – und das “Gedankenexperiment” war im Grunde immer ein Tierexperiment. Hier wurde das Schlachten eines Mutterschweins, das Einsperren einer Raupe in einen Safe (!) oder der panischen Fledermaus in einen Raum zu einer systematischen Zulieferkette industrialisierten Denkens, das auf linearer Skalierbarkeit beruht.[21] Tiere werden organisiert herbeigeschafft, um einem Denken geopfert zu werden, das vor dem Schlachten schon weiß, wie das Steak schmecken wird. Diese Zulieferkette wird von jeder Emergenz hygienisch und damit planbar gehalten – ihr Risiko ist allerdings, dass innerhalb des Zugelieferten etwas enthalten (vergraben, verborgen, wie der geflügelte Parasit in der Raupe) ist, das nicht nur das angelieferte Tier rätselhaft werden lässt, sondern dessen Rätselhaftigkeit das Denken, das sich über seinen Kadaver hermachen will, selbst infizieren könnte. Nagel könnte sich, während er über die mit ihm eingesperrte Fledermaus rätselt, via ebendiese Fledermaus mit einem unsichtbaren Dritten infizieren, an das er – ganz mit der opaken Fremdheit des vor ihm flatternden Säugetiers beschäftigt – nicht gedacht hat, das diese Fremdheit aber insofern unterläuft, als es nun in beiden Organismen zu seiner gleichmütigen Reproduktionstätigkeit ansetzt, und in Nagel umso heftiger ausbricht, je stärker er seine Fledermaus kognitiv verspeist, zu Argumenten zerkaut und zu einem Aufsatz verarbeitet, und aus ihm heraus unwahrscheinliche Konsequenzen erzeugt (Schmetterlingseffekt).

Getreu der mentalen Laborsituation hat Nagel sein Gedankenexperiment sterilisieren wollen und hält an dieser Sterilität fest bis zum Selbstwiderspruch, selbst um den Preis des Verdachts, nur eine feuchtere, nächtlichere und wildere Illustration zum philosophischen Uraltproblem der Other Minds geschrieben zu haben; aber vor diesem Verdacht rettet ihn dasselbe, was seine verzweifelten Sterilitätsversuche zum Scheitern verurteilt: Dass Zoo-noesis nicht ohne Zoo-nosis zu haben ist, dass Nagels mentaler Liberalismus, ahistorisch und hygienisch wie er ist, zur Kehrseite eines untoten und vampirischen Diskurses wird.

Rawls’ liberale Theorie hatte diesen Diskurs noch im Modus eines Ausschlusses behandelt – das Nichtwissen kennt weder Zoonoesis noch Zoonose, und “nature” kommt in der Theory of Justice explizit nur als “resource” einer menschlichen Ökonomie vor[22] –, aber Nagel konnte nicht widerstehen, das von ihm bewunderte Denkimperium seines Doktorvaters bis in seine Hinterländer zu bereisen, bis in jene Gebiete, in denen zwischen dem von der liberalen Gerechtigkeit Ein- und dem von ihr Ausgeschlossenen eine stetige, seltsame Interaktion stattfinden muss, ein unaufhörlicher dialektischer Tauschhandel (ganz einfach, weil eine andere Art der Konfrontation hier nicht denkbar wäre, ohne die Liberalität des Ganzen zu stürzen), ein Wet Market. Rawls war genügend Kantianer:in, um die Grenzen seines Reichs – zumindest zum Zeitpunkt der Theory of Justice, die offen nationalistischen späteren Texte seien hier nur erwähnt – adaptiv funktionieren zu lassen, um sein Imperium mit einer Corona zu umgeben, innerhalb derer Alterität zwar ständig kontaktiert, aber im Zustand unvollständiger Absorption gehalten werden muss.

Die Frage Nagels, “What Is It Like to Be a Bat?” und die vielleicht vorhandene Gegenfrage der Fledermaus “What is it like to be a white male liberal academic philosopher (with dark hair and European background) full-time teaching at an Ivy League University?” wären beide, solange sie sich mit der gegenseitigen Versicherung unüberbrückbarer, aber kommunizierbarer Fremdheit bescheiden, und sich so auf angenehmer Distanz halten, nur Tarnphänomene über der dritten, unausgesprochenen und anorganischen Frage: “What is it like to spend time together in an enclosed space?”.

In der Nachfolge Rawls’ hat sich Nagel ausführlich mit Moralphilosophie beschäftigt (The Possibility of Altruism etc.) und dabei unter anderem den Begriff des “Eigentums” einer heftigen Kritik unterzogen sowie stark umverteilende Steuersysteme entworfen und befürwortet (The Myth of Ownership, zusammen mit Liam Murphy). Erstaunlicherweise – und wortwörtlich symptomatischerweise – tastet er nun aber keineswegs den Gedanken eines nur der Fledermaus zugänglichen Bewusstseins an, obwohl dieses Bewusstsein – als absolute Privatheit – offensichtlich nach dem Bild gerade jenes Eigentums modelliert ist, das Nagel anderswo mit Verve als Mythos entlarvt hatte. Anhand des fledermäusischen Selbstbewusstseins formuliert Nagel zwar so etwas wie eine epistemologische Verantwortungsethik, deren Regeln dann missachtet werden, wenn man das Selbstbewusstsein der Fledermaus verlustlos auf physische Prozesse in ihrem Körper zu reduzieren können glaubt. Aber während an anderer Stelle – in The Possibility of Altruism – die Andersheit der Anderen gerade das Fundament einer gemeinsamen Ethik bildet, indem sie das “Alter-” setzt, das einen Altruismus möglich macht, geht er hier nicht so weit, das Nichtwissen über das Selbstbewusstsein seines tierischen Gegenübers sich epidemisch-epistemisch ausbreiten zu lassen, und die zwischen den dunklen Gliedern der Fledermaus zu Flügeln aufgespannte Haut zu einem Teil des Schleiers werden zu lassen, hinter dem die Gewissheit über die Welt entschwindet – mit anderen Worten, er verzichtet darauf, aus ihrem Ausschluss die Grundlage eines Gemeinsamen zu machen, wie er es mit der innermenschlichen Alterität in Altruism tat.

Man wird den Verdacht nicht los, dass Nagel hier zurückschreckt vor der vor seinen Augen herumflatternden Möglichkeit einer mikro– oder sogar anorganischen Ethik, welche ihn mit der Fledermaus unheimlich verbände. Man wird den Verdacht nicht los, dass Nagel der Gedanke eines umfassenden Altruismus hier nicht kommt, weil die Fledermaus dafür von einem Zentrum – ob London oder Mensch, Harvard oder Rawls – zu weit entfernt scheint; und weil so weit von Zuhause weg gar keine Gewissheit mehr möglich scheint, und weiter, weil ohne Gewissheit keine Ethik möglich scheint. Dies ist kein Widerspruch zur Rolle eines Schleiers des Nichtwissens bei Rawls: Wie wir gezeigt haben, hängt dieser Schleier an einer Vorhangstange, die aus purer Konvention besteht, und öffnet sich zu einer Bühne, die bis dahin keine Geschichte kennt. So wägen sich Rawls/Nagel in einer einigermaßen touristisch als Unwissen und Fremdheitserfahrung dekorierten Sicherheit, die sich darauf abstellt, dass es hinter dem Schleier nicht wild vor sich hin wuchert, dass, wenn die Fledermaus Ansprüche stellte, wir von der Aufgabe befreit wären, sie wahrzunehmen; dass wir Mensch sind jenseits allen Nichtwissens, dass wir mit einer Fledermaus nichts zu tun haben, dass Dracula in Siebenbürgen bleiben und nie in London landen wird.

Zu handeln wäre aber gerade so, dass die stete Verantwortung eines weiter Entfernten – einer oder eines Sechsten zu den Fünf, die immer gerade sein und bleiben dürfen – anzuerkennen, ohne erst eine Gewissheit haben zu wollen, deren Möglichkeit man sich in Bezug auf dieses Entfernte a priori abgesprochen hat. Zu denken wäre jenseits von Haus- und Versuchstieren, jenseits von einer Fremde, die als Vertrautes imaginiert, und jenseits von einer Fremde, die als kommunizierbares, wissensschöpfendes, aber stummes Anderes inszeniert wird. Zu denken wäre in Schwellenwerten und Emergenzen – nicht ausgehend davon, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, nicht ausgehend davon, wie es ist, Thomas Nagel zu sein, sondern ausgehend vom dunklen Raum, der sie zueinandersperrt, den sie sich teilen, in dem organisches, mikroorganisches und anorganisches Material zirkuliert, welches die Wahrscheinlichkeit ballt, dass Thomas Nagel sich vor einer Fledermaus fürchtet wie sie sich vor ihm, er mit ihr eine Krankheit teilt, sie wird, und welches den Anteil steigen lässt, den die Fledermaus an einer Ivy-League-Philosophin hat.

Kommunismus – und es wäre immer einer des Ausschlusses – müsste stattdessen auf der Basis der gemeinsamen Wirthaftigkeit basieren: auf der Tatsache, dass man die gleichen Gäste hütet und bis in seine Zellkerne aufnimmt; dass man nicht reziprok, aber gemeinsam gegenüber einem jeden Sechsten offen bleibt zur eigenen Übernahme: eine Wirtschaft ohne jeden Kitsch des Naheliegenden.

VI – RUS

Wie wahrscheinlich bist du eine Fledermaus, ein:e Wirt:in? Wie viele Finger hast du? Schläfst du Seite an Seite mit deine:n Artgenoss:innen, zusammengepfercht in der Dunkelheit, Kopf nach unten, um mehr Luft in deine Lunge zu bekommen?

“Wir bauen eigentlich unbrauchbare Kriegsmaschinen, Thürme, Mauern, Vorhänge aus Seide und wir könnten uns viel darüber wundern, wenn wir Zeit dazu hätten. Und erhalten uns in Schwebe, wir fallen nicht, wir flattern, wenn wir auch hässlicher sind als Fledermäuse.”[23] 

Man baue sich einen Spital mit fünf Intensivbetten. Alle sitzen an einem Tisch und wissen nicht, wen sie am Ende verkörpern werden. Reise nach Jerusalem am Sauerstoffschlauch. Warum hat man nicht genug Betten gebaut?

 

Anmerkungen

[1] Franz Kafka: „Gemeinschaft“, in: Die Erzählungen. Frankfurt a. M.: Fischer, 1996. S. 373.
[2] Ebd.
[3] Karinthy Frigyes: Címszavak a Nagy Enciklopédiához I–II, hg. v. Ungvári Tamás. Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó, 1980. Bd. 1, S. 350. Unsere Übersetzung.
[4] Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. München: C.H. Beck, 2010. S. 62.
[5] Wie im Dining Philosophers Problem, bei dem fünf Philosoph:innen, die an einem Mangel an Besteck leiden, vor Verhungern bewahrt werden müssen, indem sie eine gemeinschaftliche Benimmregel entwickeln.
[6] Vgl. John Rawls, A Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, S. 132: „The complete realization of the two principles in serial order is the long-run tendency of this ordering, at least under reasonably fortunate conditions.“
[7] “He that kills a breeding Sow, destroys all her Offspring to the thousandth Generation. He that murders a Crown, destroys all it might have produc’d, even Scores of Pounds.” Benjamin Franklin: “Advice to a young Tradesman, written by an old One”, in: American Instructor: or Young Man’s Best Companion. […], hg. v. George Fisher, Philadelphia: Printed by B. Franklin and D. Hall, at the New-Printing-Office, in Market-Street, 1748. S. 375-377. Hier: S. 375. Unsere Übersetzung.
[8] Thomas Nagel: “What Is It Like to Be a Bat?”, in: The Philosophical Review, Vol. 83, No. 4 (Oktober 1974), S. 435-450. Hier: S. 439.
[9] Ebd., S. 438.
[10] Ebd., S. 439.
[11] Sebastien Fanzun: „MarxFoods: Bourgeoisie, Konsumtion, Vampirismus“, in: delirium. Zeitschrift gegen Literatur. https://delirium-magazin.ch/section/search/marxfoods/marxfoods-fuenf-notizen-zu-bourgeoisie-konsumtion-vampirismus
[12] Ebd.
[13] Ebd.
[14] Nagel: “What Is It Like to Be a Bat?”, S. 441
[15] Ebd. S. 448.
[16] “The distance between oneself and other persons and other species can fall anywhere on a continuum. Even for other persons the understanding of what it is like to be them is only partial, and when one moves to species very different from oneself, a lesser degree of partial understanding may still be available.” Ebd., Fussnote auf S.442. Man bemerke, wie sehr die Fledermaus für Nagel “die Sechste” ist, noch nahe genug, um sich einzumischen, aber gerade nicht mehr verständlich: “I have chosen bats instead of wasps or flounders because if one travels too far down the phylogenetic tree, people gradually shed their faith that there is experience at all. Bats, although more closely related to us than those other species nevertheless present a range of activity and a sensory apparatus so different from ours that the problem I want to pose is exceptionally vivid […].” Ebd., S. 438.
[17] Fanzun: “MarxFoods”.
[18] http://chuangcn.org/2020/02/social-contagion
[19] Fahim Amir: „Corona oder die Rache des Schuppentiers“, in: Profil (28.03.2020). https://www.profil.at/gesellschaft/corona-rache-schuppentiers-fahim-amir-11418993
[20] Sebastian Stockmaier, Daniel I. Bolnick, Rachel A. Page und Gerald G. Carter: „Sickness effects on social interactions depend on the type of behaviour and relationship“, in: Journal of Animal Ecology 28.02.2020. (Early View). https://besjournals.onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/1365-2656.13193
[21] Der Käfer in der Kiste, Esel zwischen Heuhaufen, Buttered Cat Paradox, Theorem der endlos tippenden Affen, Schrödingers Katze, Schmetterlingseffekt usw. Eine Alternative zum Tierexperiment stellt natürlich das Chinaexperiment dar, wie in China Brain oder in Searles chinesischem Zimmer.
[22] Rawls, S. 118f.
[23] Franz Kafka, „Beschreibung eines Kampfes“. Zitiert nach http://www.kafka.org/index.php?beschreibung

[Eine frühere Fassung dieses Aufsatzes ist in der Literaturzeitschrift delirium erschienen.]

 

Cédric Weidmann und Sebastien Fanzun sind Kulturwissenschaftler an der ETH Zürich.